روش‏شناسى اندیشه سیاسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى

تعداد بازدید : 35

6/20/2023

روش‏شناسى اندیشه سیاسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى(1)

تاریخ دریافت: 28/ 5/ 82

تاریخ تأیید: 3/ 6/ 82

دکترداود فیرحى(2)

مقاله حاضر به «روش‏شناسى اندیشه سیاسى در فلسفه غربِ تمدن اسلامى» اختصاص دارد. فلسفه غرب تمدن اسلامى به اندیشه‏هاى فلسفى در آرا و آثارِ فیلسوفانى چون ابن طفیل، ابن باجه و ابن رشد اطلاق مى‏شود. اینان برخلاف متفکران شرق تمدن اسلامى، مانند ابن‏سینا، روش‏شناسى ویژه‏اى در حوزه دانش سیاسى داشتند. بنیادى شرعى براى عقل در حوزه سیاست قائل بودند و در عین حال احکام شرعى سیاست یا سیاست شرعى را به اعتبار یافته‏هاى عقل برهانى، حمایت و نقد مى‏کردند. از این حیث نوعى روش‏شناسى معطوف به «روش تأویل» در فلسفه غرب اسلامى شکل گرفت، که امروزه به هرمنوتیک اسلامى یا هرمنوتیک ابن رشد معروف است. مقاله حاضر به توضیح روش شناختى این نظریه و نتایج آن در حوزه دانش سیاسى پرداخته است.

واژه‏هاى کلیدى: روش‏شناسى، اندیشه سیاسى، فلسفه غرب تمدن اسلامى، نظریه تأویل، هرمنوتیک اسلامى، ابن‏رشد، ابن طفیل، ابن باجه.

مقدمه

گزارش روش‏شناختى از اندیشه سیاسى در فلسفه غرب تمدّن اسلامى، کارى ممکن ولى دشوار است. امکان ساختارى چنین پژوهشى از آن روى فراهم است که بسیارى از منابع و حتّى تمایزات اندیشه فلسفى در غرب تمدّن اسلامى، شناسایى و تحقیق شده است، امّا گزارش روش‏شناختى، دشوارى‏هاى بسیارى هم دارد. شاید بتوان مهم‏ترین دلایل این دشوارى را در دو نکته عمده خلاصه کرد:

نخست آن که فلسفه سیاسى در جهان اسلام، به تبع مجموعه تولیدات فکر فلسفى، از انبوه مفاهیم افلاطونى و ارسطویى و نو افلاطونى انباشته است. بدین لحاظ، فلسفه سیاسى اسلامى، به طور شگفت‏انگیزى، این سه جریان عمده فلسفى را وحدت بخشیده است. سه جریان افلاطون‏گرایى اسلامى، ارسطوگرایى اسلامى و نو افلاطونى اسلامى در نظام دانایى فیلسوفان مسلمان، همنشین شده است.1 این پدیده (ترکیب سه جریان فلسفى) ـ که البته به اعتبار خصایص معرفتى مسلمانان انجام شده است ـ پیامدهاى معرفت‏شناختى و روش‏شناختى ویژه‏اى در عرصه اندیشه سیاسى داشته است. نظام فلسفى افلاطون، سیاست را در حوزه فلسفه نظرى مى‏بیند و از این حیث، فلسفه سیاسى افلاطونى، در ذیل نظرى‏ترین مباحث وى در باب مابعدالطبیعه، با تمام لوازم روش‏شناختى آن مندرج است2 و برعکس این نظریه، ارسطو، سیاست را در عملى‏ترین بخش فلسفه عملى قرار مى‏دهد و البته این گونه تعیین مکان براى فلسفه سیاسى، پیامدهاى روش شناختى خاص خود را دارد.3 روشن است که تلفیق مفاهیم این دو دیدگاه درباره سیاست، در فلسفه اسلامى، گزارش روش‏شناختى از فلسفه سیاسى در جهان اسلام را پیچیده و مشکل کرده است. فلسفه سیاسى اسلامى، علاوه بر این نکته، وجوهى از ایده‏هاى نو افلاطونى را نیز جذب کرده است.4

دوم، تلاش‏هایى است که این نحله از فلسفه اسلامى در جداسازى خود از فلسفه سیاسى در شرق تمدّن اسلامى انجام داده است.5 این کوشش‏هاى تمایزآفرین، در حالى است که بسیارى از مفاهیم اساسى فلسفه سیاسى در شرق تمدّن اسلامى، همچنان حضور فعّال خود را در نظام دانایى فیلسوفان بخش غربى جهان اسلام حفظ کرده است. بدین سان، همواره این پرسش‏هاى اساسى مطرح است که «آیا فلسفه سیاسى ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد، به لحاظ روش‏شناختى امتداد طبیعى فلسفه سیاسى در نزد کندى، فارابى، ابن سیناست یا این که على‏الاصول، تکرار و توضیح فلسفه شرق است؟»، «آیا به طور کلّى و از دیدگاه روش‏شناختى، مى‏توان به تقسیم فلسفه سیاسى اسلامى به دو گرایش شرق و غرب تمدّن اسلامى حکم کرد؟»، «آیا این دو نوع فلسفه، قطع نظر از تفاوت مکانى فیلسوفان، بنیاد روش‏شناختى واحدى ندارند؟».

در این نوشتار، به طرح و توضیح این پرسش‏ها مى‏پردازیم، البته تأکید بیشتر بر فلاسفه غرب تمدّن اسلامى است.

فیلسوفان غرب تمدّن اسلامى

ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد سه فیلسوف شناخته شده در غرب تمدّن اسلامى هستند که هر کدام به گونه‏اى به تأمّل فلسفى در سیاست پرداخته‏اند. تاریخ زندگى و اشتغالات ذهنى این سه متفکّر اسلامى نشان مى‏دهد که آنان نه از روى اتّفاق، بلکه به طور معنادارى، هم در یک عصر مى‏زیستند و هم اندیشه و مسائل مشترکى در باب سیاست و فلسفه داشته‏اند. هر سه فیلسوف، علاوه بر معاصرت و جغرافیاى مشترک، دغدغه‏هاى اجتماعى و سیاسى و فکرى واحدى دارند: هر سه به طبابت اشتغال دارند، در مناصب عالى دولتى حضور دارند، برداشت اضطراب‏آمیزى از شرایط اجتماعى زمانه خود منعکس مى‏کنند، منتقد مشرب اجتماعى ـ سیاسى فقیهان هستند، حداقل دو تن از آنان سرنوشت مشترکى از حیث کینه‏ورزى رقبا و ناملایمات زندگانى دارند.

ابوبکر محمّد بن الصائغ، معروف به ابن باجه، در تاریخ نامعلومى در حدود سال 478 قمرى در سرقسطه متولّد شد. گفته مى‏شود مدّتى (بیست سال) وزیر على بن یوسف بن تاشفین و سپس ابوبکر (از بینان‏گذاران دولت مرابطین) بوده است.6 ابن باجه در سال 509 یا 512 قمرى سرقسطه را به مقصد اشبیلیه ترک کرد. از آن‏جا به ×ativa رفت و وزیر ابو اسحاق ابراهیم بن تاشفین و سپس زندانى او شد. پس از آزادى، به فاس رفت و همان جا در تاریخ 533 قمرى، با زهر کشته شد.7 مهم‏ترین اثر سیاسى ابن باجه، کتاب مشهور تدبیر المتوحّد است.

ابوبکر محمّد ابن طفیل قیسى، حدود سال 500 قمرى در منطقه آش (نزدیک غرناطه) متولّد شد. از زندگى علمى او، اطّلاع چندانى در دست نیست. وى مدّتى طبیب و سپس وزیر ابو یعقوب یوسف ابن عبدالمؤمن (از امیران دولت موحّدین) بود. ابن طفیل دوست نزدیک ابن رشد و واسطه آشنایى ابن رشد با امیر یعقوب براى انجام دادن سفارش امیر در شرح کتب ارسطو بوده است. گفته مى‏شود با افزایش سنّ و اشتغالات ابن طفیل، وى همچنان وزیر خلیفه باقى ماند. ابن طفیل در 581 قمرى درگذشت و تنها اثر فلسفى باقى مانده او رساله حى بن یقظان است.8

ابو الولید محمّد بن رشد در سال 520 قمرى در قرطبه اندلس به دنیا آمد. وى به اقتضاى پدر و جدّ خود که مناصب قضایى شهر را به عهده داشتند، در سال‏هاى 563 قمرى، به سِمَت قاضى اشبیلیه و نیز قاضى جماعت9 قرطبه از جانب امیر موحّدى ابو یعقوب یوسف منصوب شد. ابن رشد در همین ایّام به تحقیقات خود در علوم سه‏گانه شریعت، فلسفه و پزشکى توسعه داد. وى طى سال‏هاى 578 تا 580 به اشاره ابن طفیل، طبیب و مشاور نزدیک دربار موحدین (امیر ابو یعقوب یوسف و پسرش یعقوب منصور) بود، امّا به دلایل نامعلومى که شاید ریشه در اختلاف وى با فقیهان داشت، از دربار موحّدین طرد شد و به دنبال صدور فرمانى مبنى بر تحریم و تکفیر فلسفه و فیلسوفان،10 به روستاى یهودى‏نشین «یُسانه» در حوالى شهر قرطبه تبعید شد. وى بقیه عمر خود را در عزلت به سر برد و در سال 595 قمرى، در حالى که مورد عفو منصور موحّدى قرار گرفته بود، شور و شر زندگى را وداع کرد. گفته مى‏شود که ابن عربى (عارف شهیر مراکشى) در مجلس بزرگداشت او حضور داشت.11

ابن رشد هر چند در دوره حیات ابن باجه، در سن نوجوانى به سر مى‏برد و هنوز در سنّ آموزش فلسفه و علوم قرار نداشت، امّا بعدها با ملاحظه تدبیر المتوحّد ابن باجه، به شدّت شیفته این اندیشه شده و صاحب تدبیر را «پدر فلسفه در اندلس» لقب داد.12

وى چنان که گذشت، دوست و همفکر ابن طفیل بود. اندیشه‏هاى ابن رشد به زبان‏هاى اروپایى ترجمه شد و تحت نام «ابن رشدگرایى اروپایى» یا «آکوینیسم جدید»، دست‏مایه نهضت فکرى جدید و رنسانس اروپا گردید. درست به همین دلیل، ابن رشد به همان شدّت که مورد تکفیر فقیهان مسلمان اندلس بود، از طرف سران کلیسا نیز تکفیر شد و آثار او را مطلقاً تحریم کردند.13

به هر حال، اشاره اجمالى به اشتراکات زمانى و فکرى و پیامدهاى اجتماعى ـ نظرى اندیشه ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد، نشان مى‏دهد که این اندیشه، یک سرى ویژگى‏هاى متمایزى به طور کلّى، و شاید به ویژه در اندیشه سیاسى دارد.

ارزیابى منابع شناخت

هر دانش و اندیشه‏اى لاجرم بر منابعى ویژه براى تأمین شناخت‏شناسى خود نیازمند است تا بتواند با اعتبار بخشیدن به ملاک‏هاى دانایى خود، در برابر هجوم‏هاى شکّاکیّت مقاومت کند. فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى، به این دلیل که در شرایط سیطره گرایش‏هاى سلفى و مکاتب صوفیانه قرار داشت، کوشش‏هاى زیادى در براى توجیه و اعتبار نظام دانایى خود نشان داده است. در زیر به گزارش برخى از این ارزیابى‏ها مى‏پردازیم:

الف) نقد شناخت شهودى

فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، اعتبار شناخت شهودى را که از آن به «شناخت صوفیانه» تعبیر مى‏کنند، مورد تردید قرار داده‏اند. به نظر ابن رشد، طریق شناخت در صوفیه، طریق نظرى، یعنى ترکیبى از مقدمات و قیاس‏ها نیست. به گمان آنان، شناخت خداوند و دیگر موجودات، چیزى است که وقتى نفس از شهوت‏ها تجرید شده و به اندیشه درباره مطلوب پرداخته، صرفاً به نفس القا مى‏شود.14

ابن رشد اضافه مى‏کند صوفیه در احتجاج به صحت دیدگاه خود، البته بر بسیارى از ظواهر شرع مانند آیات «و اتقوا اللّه‏ و یعلمکم اللّه‏»15 و «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا»16 و «إن تتقوا اللّه‏ یجعل لکم فرقاناً»17 نیز استناد مى‏کنند.18

ابن رشد سپس به ارزیابى انتقادى این مشرب فکرى مى‏پردازد و مى‏نویسد:

ما مى‏گوییم این روش حتّى اگر وجودش را بپذیریم، شامل همه مردم، از آن حیث که مردم هستند نیست. هر گاه، چنین روشى مقصود بعض مردم باشد، البته روش نظر باطل مى‏شود و وجودش در انسان بیهوده مى‏نماید، در حالى که قرآن تماماً، مردم را به نظر و اعتبار فرامى‏خواند و بر راه‏هاى نظر آگاه مى‏سازد. آرى ما هرگز انکار نمى‏کنیم که کشتن شهوت‏ها، شرطى در صحّت نظر است، چنان که سلامتى نیز شرط آن است، نه این‏که میراندن شهوت‏ها بالذات مفیدِ شناخت باشد، هر چند شرط آن است، چنان که سلامتى (بدن) شرط یادگیرى است، هر چند مقید به آن نیست. درست به این جهت است که شرع به این روش فرا مى‏خواند و فى الجمله، به آن تشویق مى‏کند؛ یعنى، عمل (به زهد) بر خلاف آنچه این قوم (صوفیه) گمان برده‏اند، به تنهایى، کفایت نمى‏کند، بلکه اگر نفعى در (شناخت) نظرى داشته باشد بر وجهى است که گفتیم. این نکته براى اهل انصاف و اعتبار روشن است.19

این عبارت، هر چند طولانى است، امّا تمام اندیشه این فیلسوف را در اعتبار شناخت شهودى نشان مى‏دهد. ابن باجه، پدر فلسفه اسلامى اندلس نیز نظرى همانند ابن رشد دارد. وى ظاهراً کتاب تهافت الفلاسفه غزّالى را ندیده است، امّا با استناد به المنقذ من الضلال غزالى، روش شناخت صوفیانه را به شدّت مورد انتقاد قرار مى‏دهد. به نظر ابن باجه، صوفیان بى‏آن که در ادعاى خود در نیل به سعادت برتر، صادق و قابل اعتماد باشند، دچار توهّم شده‏اند.20 ابن باجه در داورى نهایى خود در مورد اعتبار روش شناخت صوفیه در مدینه و زندگى مدنى متوحّد مى‏نویسد:

صوفیه چنین گمان مى‏کند که ادراک سعادت برتر، نه از راه آموزش، بلکه با فراغت (نفس) ممکن است و این‏که لحظه‏اى نباید از ذکر مطلوب خالى باشد، زیرا در این صورت است که قواى سه‏گانه (حس مشترک و قوه تخیّل و ذاکره) جمع مى‏شوند و شناخت حاصل مى‏شود، در حالى که این اندیشه، یک ظن و گمان است و انجام دادن آنچه که آنان گمان برده‏اند، خارج از طبع (بشر) است. این هدف و غایتى که صوفیه گمان برده‏اند، اگر هم درست بوده و هدفى براى متوحّد باشد، ادراک آن بالذات نیست، بلکه عرضى است. اگر هم ادراک شود، مدینه‏اى از آن شکل نمى‏گیرد و البته اشرف اجزاى انسان [تعقّل و نظر] زاید و بیکاره و وجودش باطل خواهد بود و همه فعّالیّت‏هاى علمى و علوم سه‏گانه‏اى که حکمت نظرى هستند، باطل و تعطیل مى‏شوند. نه فقط اینها، بلکه حتّى صنایع ظنّى (ظنونیه) مانند ادبیات و نحو و امثال آن نیز چنین سرنوشتى پیدا مى‏کنند.21

به هر حال، فلسفه سیاسى غرب اسلامى، روش شناخت اشراقى را از این لحاظ که اولاً، قابل تعمیم و میسّر براى همه انسان‏ها نیست و ثانیاً، با کمالِ طبیعى انسان ناسازگار است و حواس و قواى عقلانى را تعطیل مى‏کند، مورد انتقاد قرار مى‏دهد.

فلاسفه اسلامى به دو طریق به اتّصال به معرفت یا عقل فعّال نظر دارند: برهانى یا صعودى و اشراقى یا هبوطى. طریق صعودى، به این ترتیب است که از محسوسات آغاز مى‏شود و به صور هیولانیه و سپس به صور خیالیه و آن‏گاه به صور معقوله مى‏رسد. هنگامى که این معقولات در عقل آدمى آید، اتصال حاصل شده است و عقل هیولانى با صور معقوله‏اى که فعل محض است، متصل شده‏اند. این طریق، براى هر انسانى میسّر است. طریق هبوطى، آن است که وجود صور معقوله را فرض کنیم و فرض کنیم که به ما متصل شده‏اند و آن‏گاه به اکتساب آنها بپردازیم. این خود موهبتى است که براى هر انسانى فراهم نمى‏شود. فیلسوفان غرب تمدّن اسلامى با اندک تفاوتى عموماً طریق اوّل را ترجیح داده‏اند.22

ب) عقل و شرع (راه دوگانه حقیقت)

فلسفه غرب اسلامى، با تردید در روش شناخت اشراق و شهود، روش شناخت دانش سیاسى خود را به دو طریق عقل و شرع یا فلسفه و دین منحصر مى‏کند.

ابن رشد، مهم‏ترین فیلسوفى است که در امتداد ابن باجه و ابن طفیل، تلاش‏هاى گسترده‏اى را در توجیه این «راه دوگانه» انجام داده است. وى با ارائه نظریه «تطابق حکمت و شریعت» از یک سو، به وجوب شرعى تحقیقات فلسفى و وجوب شرعى فلسفه مى‏پردازد و از سوى دیگر، به تأسیس نوعى دانش فقهى بر مبناى فلسفه اخلاق همّت مى‏گمارد.

مفهوم تطابق حکمت و شریعت

توفیق میان دین و فلسفه، هدف اساسى فلسفه سیاسى در غرب تمدّن اسلامى است، زیرا زمانه ظهور این مکتب، چنین تلاشى را ایجاب مى‏کرد. گفته مى‏شود، مبارزه‏اى سخت پدیده آمده بود و فقیهان، فلسفه و فیلسوف را تحریم و تکفیر مى‏کردند و کوشش فلاسفه بر تفهیم این نکته بود که فراگرفتن حکمت، حکمت است و عقل، نورى از جانب خداوند، و شریعت، وحى است، پس خداوند، هم منشأ دین است و هم مصدر فلسفه، چون ذات احدیّت ممکن نیست که مصدر دو چیز متناقض باشد. پس محال است که عقل و دین مخالف هم باشند و اگر اختلافى هست در ظاهر است و نه در باطن.23 ابن‏رشد این اندیشه را با تکیه بر مبناى افلاطون و فارابى و ابن سینا، به تفصیل در «طبایع انسان‏ها» توضیح داده است:

بدیهى است که طبایع آدمیان، متفاوت است. پاره‏اى از مردم، از راه برهان، معرفت حاصل کنند و بدان گروند، و پاره‏اى دیگر، راه گفتارهاى جدلى، و گروهى نیز از راه گفتارهاى خطابى، همان معرفت را حاصل کنند، زیرا طبیعت هر انسانى، آن پذیرد که استعداد نهفته اوست.24

بر این اساس، ابن رشد نوع بشر را به اعتبار انواع قیاس‏ها (برهانى، جدلى و خطابى) به سه دسته تقسیم مى‏کند: نخست، اهل برهان یعنى فلاسفه که اندیشه و استدلال آنان بر مقدمات عقلى و یقینى استوار است؛ دوم، اهل جدل یعنى متکلّمان که به ساحل یقین رسیده‏اند، ولى در آن غوطه‏ور نشده‏اند، زیرا قیاس آنان، مقدّمات و نتایج احتمالى دارد و جز جدل یا مناظره، به کار دیگرى نیاید؛ سوم، عامه مردم که داراى عقول تاریک و فطرت ناقصند و قیاس خطابى، بیش از آن که جنبه عقلى یا اقناع داشته باشد، جنبه عاطفى دارد و هدفش تأثیرگذارى است.

به نظر ابن رشد، چون خداوند مردم را در امکانات عقلى، این چنین متفاوت آفریده است، و نیز چون خطاب دین همگانى است، پس باید تعالیم دین نیز متفاوت باشد تا همگان از آن سود برند.25 ابن رشد بدین ترتیب به نظریه تقسیم و تفکیک شریعت به دو قسم ظاهر و باطن مى‏پردازد.

مسأله ظاهر و باطن در شریعت

به نظر ابن رشد، عامه مردم و کسانى که به اندکى از ایشان فراترند، یعنى جدلیان (متکلّمان)، به ظواهر نصوص و عمل به آنچه از آن درک مى‏کنند، ایمان دارند، زیرا هدف و غایت شریعت، معرفت حقیقت نیست، بلکه ایجاد فضیلت و تحریض بر خیر و نهى از منکر است.26 وى در فصل المقال مى‏افزاید:

اصولاً علّت ورود ظاهر و باطن در شریعت، اختلاف فطرت‏هاى مردم‏و متباین بودن نیروى فهم آنان در ایمان و قبول است، و علّت ورود ظواهر متعارض در الفاظ شرع، توجّه دادن کسانى است که راسخ در علم‏اند بر امر تأویل.27

ابن رشد و مکتب فلسفى غرب تمدّن اسلامى، به دو قضیه بنیادین اصرار مى‏کند:

اوّل آن که «حکمت، دوست و همگام شریعت و خواهر رضاعى آن است... شریعت و فلسفه، دو امرند که بالطبع همراه‏اند و ذاتاً و در غریزه آنها دوستى است،28 زیرا هیچ گاه حق، مضادّ حق نیست، بلکه موافق و گواه آن است؛29 دوم آن که شریعت، ظاهر و باطنى دارد و قهراً، میان ظاهر و باطن، نوعى ناسازگارى و تعارض وجود دارد. روشن است که عامه مردم و اصحاب جدل (متکلّمان و فقها) به ظواهر شریعت نظر دارند و فیلسوفان به باطن آن. بدین سان، این نتیجه‏گیرى قطعى است که به رغم ادعاى اتّصال دین و فلسفه، فیلسوفان و متکلّمان و فقیهان همچنان اختلاف بنیادى خواهند داشت.

به نظر مى‏رسد که فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با معماى معرفت‏شناختى مهمّى مواجه است: از یک سو، بر مبناى کلّیّات مکتب فارابى و فلسفه سیاسى شرق اسلامى و فقه (به ویژه فقه مدنى) و جایگزین فلسفه مدنى در اندیشه اسلامى است30 و از سوى دیگر، اعتمادى به تحلیل‏هاى فقیهانه، اعم از فقه نظرى (کلام) یا فقه عملى (فقه مدنى) ندارد و آنان را به قشرى‏گرى و تصلّب نامعقول در ظواهر نصوص دینى متهم مى‏کند.

فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، براى حلّ این معمّا، البته، پافشارى‏هاى زیادى مى‏کنند. آنان بى‏آن که همانند فلسفه شرق تمدّن اسلامى، ناگزیر تسلیم تحلیل‏هاى فقیهانه و جدلى شوند، بر اعتبار و حضور عقل در زندگى مدنى اصرار مى‏کنند. این اصرار، نتایج روش‏شناختى مهمّى دارد که به اجمال اشاره مى‏کنیم:

اتفاق فلسفه و باطن شرع: فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با تکیه بر این تحلیل، به دسته‏بندى مسلمانان مى‏پردازد و چنین مى‏اندیشد که در جامعه اسلامى، ظاهر شریعت، از آنِ جمهور (عامه و اصحاب جدل) و باطن آن، براى خاصّه و فلاسفه است. فلسفه به باطن شرع نظر دارد و با آن موافق است. ابن طفیل در قصه فلسفى حىّ بن یقظان توضیح مهمّى دارد. به سخن او، حى بن یقظان وقتى استدلال‏هاى دینى سلامان فرستاده آبسال را شنید، آن را موافق یافته‏هاى عقلى خود یافت و بدین سان، با اتّفاق معقول و منقول در نظر او، به دین آبسال ایمان آورد؛ امّا وقتى حىّ وارد جزیره شریعت‏مداران شد، از ظاهرسازى‏ها و انحرافات وارد شده در شریعت متعجّب گردید. از جمله موارد تعجّب‏آور براى او، عقایدى درباره صفات خداوند، ثواب و عقاب و مبدأ و معاد از یک سو، و اقتصار شریعت بر بعض فرایض و عبادات، گسترش برخى حیله‏هاى شرعى و مباح کردن انواع اعمال و لذایذ ناروا، از سوى دیگر است.31

ابن طفیل گزارش مى‏کند که حىّ بن یقظان با مشاهده این پدیده که به نام ظاهر شریعت انجام مى‏گرفت، در صدد هدایت و اصلاح خلق به یارى آبسال و سلامان آمد، امّا به تدریج از اقدامات اصلاحى خود مأیوس شد، زیرا مردم از قبول سخنان او امتناع مى‏کردند: «فیئس من إصلاحهم، و انقطع رجاؤه من صلاحهم لقلة قبولهم».32 ابن طفیل مى‏نویسد:

و حىّ سپس به جست و جو در احوال طبقات مردم پرداخت. دید که هر حزبى به آنچه دارد، دل‏خوش است. آرزوهایشان، خدایشان است و شهوت‏هایشان، معبودشان. در جمع‏آورى مال دنیا، یکدیگر را هلاک مى‏کنند و حتّى در زیارت قبور نیز با هم تفاخر مى‏کنند. موعظه به دل‏شان نمى‏نشیند. سخن نیکو در آنان کارساز نیست. از جدل، چیزى جز اصرار بر عقاید خود نمى‏افزایند. حکمت، راهى به آنان ندارد و جهالت، آنان را در خود گم کرده است. «ختم اللّه‏ على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظیم». ... ملاحظه کرد که اکثر آنان، جز اندکى، از دین و عقایدشان، جز دنیا را نمى‏خواهند و با آن به قیمت اندک معامله مى‏کنند. تجارت و بیع، آنان را از ذکر خداوند غافل کرده است و از روز قیامت هراسى ندارند. به طور قطع، بر حىّ بن یقظان آشکار شد که تکلیف مردم به کارهایى فراتر از آنچه اتّفاق افتاده است، ممکن نیست و بهره بیشتر مردم در انتفاع از شریعت، منحصر در زندگى دنیایى آنان است تا امور معاش آنان تأمین شود.33

از نظر حىّ‏بن یقظان، هیچ شقاوت و خسرانى بدتر از آن نیست که آدمى از لحظه‏اى که از خوابش بیدار مى‏شود تا بازگشت به رختخواب، هدفى جز تحصیل امور محسوس و پست نداشته باشد یا مالى به دست آورد یا به لذتى برسد یا شهوتى را برآورده کند یا خشم ورزد یا جاه‏طلبى خود را تأمین کند یا عملى از اعمال شرع را براى ظاهرسازى یا دفاع از منافع خود انجام دهد. حىّ، آن گاه که احوال مردم را در جامعه دینى فهمید و این‏که اکثر آنان به منزله حیوان غیر ناطق هستند، دانست که حکمت، به طور کلّى، و توفیق جمع میان فلسفه و آنچه پیامبران به زبان شریعت سخن مى‏گویند، در چنین جامعه‏اى، ممکن نیست.34

مدینه فاضله و مضادّات آن

فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با تکیه بر این تحلیل، به بازپرداخت جدیدى از مدینه فاضله و مضادّات آن مى‏رسد. طبق این اندیشه، جامعه‏اى که در آن، فقط ظاهر شریعت حاکم است و توفیق جمع میان فلسفه و شریعت ممکن نیست، از مصادیق بارز مدینه‏هاى غیر فاضله تلقى مى‏شود.

ابن طفیل، به طور نمادین، توضیح مى‏دهد که حىّ بن یقظان (فیلسوف خودساخته) با مشاهده احوال مردم و یأس از اصلاح آنان، تصمیم به عملى تقیه‏آمیز مى‏گیرد: با سلامان و اصحاب او که همگى به ظاهر شریعت تحفّظ داشتند و از تأویل به شدت دورى مى‏کردند، ملاقات کرد و اعلام کرد که مثل آنان مى‏اندیشد و رأى آنان را دارد و آنان را به التزام به حدود شرع و اعمال ظاهرى شریعت توصیه کرد و از تعمق بیشتر در بسیارى از آنچه بدان آگاهى ندارند، نهى کرد و به اعراض از بدعت‏ها و اقتداى به سلف صالح و ... سفارش نمود و توصیه کرد که مردم را از اِهمال شریعت و اقبال به دنیا باز بدارند. آن گاه حىّ بن یقظان به سراغ آبسال (دین شناس غوّاص در باطن شریعت و علاقه‏مند به تأویل) رفت و به اتّفاق، جزیره ملتزم به ظاهر شریعت را به عنوان مدینه‏اى غیر فاضله ترک کردند.35

ابن باجه این تحلیل را با تکیه بر اصطلاحات فلسفى بیان مى‏کند. وى به اقتفاى افلاطون و فارابى، مدینه‏ها را به «فاضله» و «غیر فاضله» تقسیم مى‏کند. به نظر او، مدینه کامله یا فاضله، خالى از هر گونه گمراهى و شرور است:

در مدینه فاضله کامله، هر انسانى به نهایت آنچه که مستعد آن است، مى‏رسد. آراى آن مدینه، به کلّى صادق است و هیچ رأى کاذبى وجود ندارد و همه اَعمال آن، صرفاً و مطلقاً، فاضله است.36 امّا مدینه‏هاى دیگر انباشته از گمراهى و شرّ است: پس هر گاه در چنین مدینه‏اى، کسى بر اندیشه درستى باشد که در آن شهر رایج نیست و یا نقیض آن اندیشه رایج است، چنین انسان یا انسان‏هایى را «نوابت» و یا متوحّد گویند.37

به نظر ابن باجه، در مدینه کامله هرگز «نوابت» وجود ندارد، بلکه نوابت در مدینه‏هاى غیر کامله ظاهر مى‏شوند. بدین سان منظور از متوحّد کسى نیست که منفرد از مردم و در خلوت زندگى کند، بلکه متوحّد از نظر فکرى است. متوحّد معتقد یا راه یافته به حقیقتى است که از اهل مدینه غایب است و یا حتّى نقیض آن رواج دارد:

وجود سعادتمندان، اگر وجودشان در این گونه مدینه‏ها [ى غیر فاضله [ممکن باشد، فقط از نوع سعادت فردى [مفرد] است، و درستى تدبیر، منحصر در تدبیر مفرد است. خواه این مفرد، واحد و یگانه باشد یا بیش از یکى، مادام که بر رأى آنان، امت یا مدینه‏اى اجتماع نکرده است.38

ابن باجه با استناد به افلاطون، چنین مى‏اندیشد که از مختصات مدینه فاضله، عدم نیاز به صناعت پزشکى و قضاوت است. سپس بلافاصله، با اشاره به زمانه خود که «اصناف سه‏گانه نوابت و حکام [قضات] و پزشکان وجود دارند، نتیجه مى‏گیرد که جامعه زمانه وى عموماً، غیر فاضله است».39

بدین ترتیب ابن باجه نیز همانند ابن طفیل، در موقعیّتى استراتژیکى قرار مى‏گیرد که با تکیه بر پیوند عقل و شرع، فلسفه را مصدر سعادت و کمال مدینه فاضله ببیند و جوامع ملتزم به ظواهر شریعت را خارج از مدینه کامله قرار دهد. این نتیجه، به رغم وحدت مبانى، آشکارا با نتایج فلسفى فارابى و ابن سینا فاصله دارد.

البته این داورى، فقط ناظر به تقدّم فلسفه بر ظاهر شریعت است و نه تقدّم مطلق فلسفه بر شریعت و یا به ویژه باطن شریعت. ابن رشد در این باره دیدگاه ویژه‏اى دارد که به اجمال اشاره مى‏کنیم.

ضرورت وحى و شریعت در مدینه

به نظر ابن رشد، شرایعى که مبادى آنها از عقل و شرع اخذ مى‏شود، صنایع ضرورى مدنى هستند: «و بالجمله إنَّ الشرائع هی الصنائع الضروریة المدنیة التی تأخذ مبادؤها من العقل و الشرع».40

نگاه ابن رشد به این ضرورت، از دو جهت است: یکى ضرورت شناخت شناسانه و دیگرى اهمیّت عملى و اجرایى شریعت در مدینه.

ابن رشد درباره اهمیّت شناخت شناسانه وحى، بر دو پیش فرض اساسى متّکى است: نخست آن که شرایع لزوماً باید مأخوذ از عقل و وحى باشند. این لزوم یا وجوب، وجوب هستى‏شناختى است. در نتیجه، هر شریعت وحیانى، لاجرم، آمیخته با عقل است: «و کلُّ شریعةٍ کانت بالوحی فالعقل یخالطها»؛41 دوم آن که اگر بپذیریم شریعت و قانونى هم ممکن است وجود داشته باشد که صرفاً مبتنى بر عقل تنها باشد، ضرورتاً، چنین شریعت عقلانى تنها، ناقص‏تر از شرایعى است که با عقل و وحى استنباط مى‏شوند.42

ابن رشد بدین سان در موقعیت معرفتى ویژه‏اى قرار مى‏گیرد که به او امکان مى‏دهد نقادى دو سویه‏اى از فلسفه یونان و وضعیّت زندگى شرعى مسلمانان در زمانه خود داشته باشد. به نظر او، به همان سان که زندگىِ مبتنىِ بر عقلِ تنها ناقص است، شریعت تخلیه شده از تأویلات عقلى نیز ـ که وى در زمانه خود با آن مواجه است ـ نارساست. فیلسوف اندلس، با تکیه بر همین پیش‏فرض‏ها و داورى‏ها، وحى را رحمت و مکمّل علوم عقلى در زندگى مدنى تعریف مى‏کند و مى‏نویسد:

در همه آنچه که عقول انسانى از ادراک آن عاجز است، واجب است که به شرع حق رجوع کنیم، زیرا علمِ القا شده از قِبَل شرع، منحصراً، براى تتمیم علوم عقل آمده است، یعنى هر کجا که عقل انسان از آن عاجز است، خداوند آن را از جانب وحى به انسان اِفاده مى‏کند، و عجز از ادراک آنچه که آگاهى از آن در زندگى و هستى انسان ضرورى است یا عجز به اطلاق است، یعنى در طبیعت عقل نیست از آن حیث که عقل است آن را ادراک کند، یا عجز به حسب طبیعت صنفى از مردم است، و این نوع عجز، یا در اصل فطرت است و یا این‏که به لحاظ امرى عارض شده از خارج، از قبیل عدم تعلّم است. [به هر حال] دانش وحى براى همه این اصناف، رحمت است.43

این بخش حاوى نکات روش‏شناختى مهمّى است. چنان که گذشت، ابن رشد به اعتبار اقسام قیاسات سه‏گانه (برهانى، جدلى و خطابى) انسان‏ها را به اصناف سه‏گانه فلاسفه و متکلّمان و اهل جدل و عامه مردم تقسیم مى‏کند. فقره فوق، نشان مى‏دهد که در نظر ابن رشد، فلاسفه، هر چند فطرت برتر دارند و اهل تعقّل هستند، امّا از آن حیث که طبیعت عقل بما هو عقل، به اطلاق، از درک برخى مسائل ضرورى براى حیات و وجود انسان عاجز است، فلاسفه نیز بالضرورة و فى الجمله، نیازمند علم و وحى هستند. بقیه اصناف مردم نیز بنا به اقتضاى فطرت‏شان یا عوارض خارجى، نیازمند وحى‏اند؛ از این روست که ابن رشد، علم وحى را براى جمیع اصناف مردم، رحمت مى‏داند.

ارزیابى این فقره، نشان مى‏دهد که عقل‏گرایى ابن رشد، نه تنها به معناى تعطیل وحى نیست، بلکه بنا به ضرورت معرفت‏شناختى، فیلسوف و فلسفه نیز نیازمند شریعت است.

از این سخن، آشکار مى‏شود که جمیع حکیمان، در باب شرایع، این رأى را درست مى‏بینند که باید از انبیا و واضعان مبادى عمل و سنّت‏هاى مشروع، در تک تک ملّت‏ها و ادیان، تقلید کنند، و این مبادى ضرورى [مثلاً نمازهاى روزانه] چنان که براى جمهور مردم فضیلت‏آور است، [چون از فحشا و منکر باز مى‏دارد] براى آنان فضیلت‏آورترین است.44

ابن رشد اضافه مى‏کند:

چون فلسفه، فقط موجب شناسایى سعادت عقلى صنف خاصّى است، لازم است که آنان علاوه بر حکمت، شرایعى را که قصد تعلیم جمهور عامه دارند، بیاموزند، زیرا اوّلاً، هیچ شریعتى از شرایع نیست که آگاهى بخشى خاصّى ویژه حکیمان و آنچه با دیگران مشترک است نداشته باشد، و ثانیاً، چون این صنف خاص از مردم، وجود و تحصیل سعادت‏شان جز با مشارکت صنف عام، تمام نیست، تعلیم اسباب سعادت عامه براى وجود و حیات صنف خاص [فلاسفه] نیز ضرورى خواهد بود. خواه در دوره کودکى که کسى در ضرورت این آموزش تردید ندارد و خواه پس از انتقال به زندگى تخصّصى خود که «از ضرورت فضیلتش» است.45

به هر حال، ابن رشد، حضور وحى و شریعت در مدینه را حتّى براى فیلسوفان ضرورى مى‏داند. درست به همین دلیل است که در توضیح و تلخیص جمهور افلاطون، حضور فقه در مدینه را یکى از اقسام مدینه فاضله برمى‏شمارد. در تلخیص السیاسة مى‏نویسد:

گاه احیاناً اتفاق مى‏افتد که رئیس این مدینه، به مرتبه پادشاهى برسد، و لکن صاحب علم به سننى باشد که شارع آنها را وضع کرده، دارنده قوه استنباط درباره احکامى باشد که شارع در قضایاى جزئیه نصّى درباره آن ندارد. این نوع از علم، در نزد ما، علم فقه نامیده مى‏شود. پس اگر کسى چنین خصلتى داشته و همراه آن، قدرت بر جهاد نیز داشته باشد، چنین مردى، پادشاه سنن خوانده مى‏شود. با این همه، اگر این دو خصلت، در مرد واحدى یافت نشود، یعنى قدرت جهاد و اجتهاد، تفکیک شود، ممکن است که ریاست به دو حاکم واگذار شود، چنان که حال کثیرى از خلفاى مسلمان است.46

این نکات اهمیّت شریعت و فقه را در مدینه نشان مى‏دهد. با این حال، ابن رشد به این لحاظ که اکثر اهداف شرایع را تعلیم و فضیلت‏مندى جمهور مى‏داند، به تغلیب، مى‏گوید: «و الشرائع تقصد تعلیم الجمهور عامةً».47 به نظر وى، قصد اولیه شارع، تفهیم جمهور است.48 به همین دلیل، صاحب شرع، جمهور را صرفاً به مقدارى از امور آگاه مى‏کند که براى تحصیل سعادت‏شان لازم است و البته در امور عملى نیز توصیه‏هاى شارع تا این حد است.49

ابن رشد از این تحلیل، دو نتیجه مهمّ مى‏گیرد: اوّل آن که صاحب شرع، همه حقایق را در نصوص شرعى براى جمهور بیان نمى‏کند و فقط به اندازه تحصیل سعادت جدلى و کسب فضیلت عملى، کفایت مى‏کند؛ دوم آن که چون خطاب شرع، غالباً، به جمهور است، با زبان جمهور سخن مى‏گوید، از این حیث، شریعت، باطنى دارد که جز براى خواص قابل کشف نیست. ابن رشد براى توضیح دیدگاه خود، نظریّه‏اى را طرح مى‏کند که به «نظریه تأویل» مشهور است.

نظریه تأویل

تأویل یا تفسیر در اندیشه ابن رشد، تلقّى ظواهر الفاظ شرع به مثابه یک نشانه و تلاش در درک معناى غایب و مکنون آن است. ابن رشد با تکیه بر دیدگاه معرفت‏شناختى خود در باب ضرورت وحى و شریعت در مدینه، مبناى مهمّى را براى نظریّه تأویل، یعنى تفسیر ظاهر شریعت تأسیس مى‏کند. منظور از «تأسیس مبنا» در این جا، اخذ و اعتقاد به مبادى شرایع به مثابه یک پیش‏فرض، و در ادامه‏تحلیل‏هاى شناخت شناسانه ابن رشد است. وى در تهافت التهافت مى‏نویسد:

به راستى، حکیمان از فلاسفه هرگز اجازه نمى‏دهند که نزد آنان در مبادى شرایع گفت و گو و جدل شود... این امر، بدان جهت است که اگر هر صناعتى، مبادى ویژه‏اى دارد و بر ناظر در آن صناعت لازم است که نسبت به مبادى تسلیم شود و در نفى و ابطال آن نکوشد، صناعت عملیّه شرعى، در رعایت مبادى، سزاوارتر است، زیرا مشى بر فضایل شرعى در نزد فلاسفه، نه تنها براى همه‏انسان‏ها از آن حیث که انسانند، بلکه براى فلاسفه نیز از آن حیث که عالمند، ضرورى است. بنابراین بر هر انسانى واجب است که مبادى شریعت را بپذیرد و در آن تقلید کند. البته، لازم است که هر شریعتى، واضع [پیامبرى [داشته باشد. پس انکار شریعت و مناظره در آن، باطل کننده هستى انسان است و به همین دلیل است که قتل زندیق‏ها، واجب است. پس آنچه مى‏توان در این باره گفت، این است که مبادى شریعت، از امور الهى است که فراتر از عقول انسانى است و عقل، به رغم جهل به اسباب این مبادى، ناگزیر به اعتراف به آنهاست... زیرا همین مبادى، باعث تثبیت شریعت‏ها، و شرایع مبادى فضایل هستند... و اگر به مرور زمان، سعادت یار شده که کسى از علماى راسخ در علم باشد و براى او تأویل در مبدئى از مبادى شریعت حاصل شد، بر او واجب است که به چنان تأویلى تصریح نکند و سخن خدا را بگوید که «و الراسخون فى العلم یقولون آمنّا به کل من عند ربّنا»؛ این است حدود شرایع و حدود علما.50

این بخش بسیار طولانى است، امّا تمام اندیشه این فیلسوف را به اجمال نشان مى‏دهد. ابن رشد اوّلاً، مبادى شریعت را به مثابه امور الهى فراعقلى ـ فرابشرى مى‏پذیرد و ثانیاً، مى‏پذیرد که اکثر طرق بیان شرع، خطابى و ناظر به جمهور است، هر چند خواصّ را نیز از نظر دور نمى‏دارد، و ثالثاً، ابن رشد، شریعت را مبدأ فضایل مى‏داند و هر گونه اخلال در آن، موجب اضرار به وجود انسان و مدینه است؛ بنابراین تلاش در حفظ اعتبار شریعت، از وظایف فیلسوف است، و رابعاً، هر چند بخش‏هایى از نصّ، نیازمند تأویل است، امّا نه همگان قادر به تأویل هستند و نه همه نص، تأویل‏پذیر است و نه تأویل، قابل افشا براى غیر اهل آن.

بدین سان، ابن رشد ناگزیر است تا روش شناسى و قواعد ویژه‏اى براى نظریّه تأویل خود تدارک کند. شاید بتوان تلاش‏هاى ابن رشد را تحت عنوان عناصر و ارکان نظریّه تأویل گزارش کرد.

ارکان نظریه تأویل

روشن است که محور اصلى نظریه تأویل در اندیشه ابن رشد، ضرورت حضور عقل در نظام شریعت و زندگى است. ابن رشد با چند پرسش اساسى مواجه است: چه کسانى اهل تأویل هستند؟ چه قسمت از ظواهر نصّ، قابل تأویل است؟ شیوه تأویل چه گونه است؟ پاسخ به این پرسش‏ها، ارکان سه‏گانه نظریّه تأویل را تشکیل مى‏دهد.

الف) تأویل و اصناف سه‏گانه مردم

ابن رشد انسان‏ها را به لحاظ قواى ذهنى، به سه قسم عمده تقسیم مى‏کند. او در خصوص تأویل نیز این تقسیم سه‏گانه را حفظ مى‏کند و مى‏نویسد:51

1. کسانى که مطلقاً اهل تأویل نیستند. اینان عامه مردمند که فهم آنان، صرفاً در حدود خطابیات است. البته هیچ انسان سلیم العقلى از این نوع شناخت تصدیقى، بى‏بهره نیست؛

2. کسانى که اهل تأویل جدلى هستند. اینان را [از لحاظ قوّه ادراکى] جدلیّان نامند، اعم از این‏که این امر، یعنى استعداد و فهم این مسائل، ناشى از طبع یا عادت آنان باشد؛

3. کسانى که اهل تأویلات برهانى یقینى هستند. اینان را اهل برهان گویند، به طبع باشد یا به عادت و صناعت، یعنى از راه آموختن صناعت حکمت.

البته این نوع تأویلات برهانى را حتى براى دسته دوم که جدلیّان هستند نیز نباید بیان کرد، تا چه رسد به عامه مردم و آنان که از نوع اوّلند.

ابن رشد تأکید مى‏کند که «بر خواص اهل علم واجب است که متوسّل به تأویل شوند و بر عامه واجب است که حمل به ظاهر شریعت کنند، زیرا استعداد و طبیعت عامه مردم، بیش از توجّه به ظاهر ایجاب نمى‏کند».52 وى در توضیح دیدگاه خود مى‏نویسد:

زیرا بدیهى است که هدف بیان کننده تأویل، ابطال مفاد ظاهر و اثباتِ مفاد مُؤَوّل است و نتیجه‏اى که از این امر حاصل مى‏شود، این است که مفاد ظاهر براى کسى که حدود فهمش فقط عمل به ظاهر است، باطل نمى‏شود، و مُؤَوّل هم براى او اثبات نمى‏شود [چون فهم آن را ندارد] و این کار، خود به خود، اگر در اصول شریعت باشد، منتهى به کفر مى‏شود. پس بیان تأویلات براى عامه مردم روا نیست.53

ب) تأویل و اصناف سه‏گانه سخن شرع

ابن رشد، چنان که مردمان را در خصوص تأویل به اصناف سه‏گانه تقسیم مى‏کند، مجموعه ظواهر شریعت را نیز به اعتبار تأویل، به سه دسته متفاوت تفکیک مى‏کند:54

1. پاره‏اى از ظواهر شرع وجود دارد که قابل تأویل نیست. این گونه تأویل، اگر در مبادى و اصول دین باشد، کفر، و اگر در غیر مبادى باشد، بدعت است؛

2. پاره‏اى از ظواهر در شریعت وجود دارد که تأویل آن، بر اهل برهان واجب است. در این گونه موارد، اگر اهل برهان، حمل بر ظاهر کنند، مرتکب کفر شده‏اند، چنان که تأویل غیر اهل برهان و اخراج [این ظواهر] از ظاهرشان در حق آنان، کفر یا بدعت محسوب مى‏شود؛

3. در بین ظواهر شرع، البته قسم سومى هم وجود دارد که متردّد میان این دو قسم است و اغلب، محلّ شک و تردید است. پاره‏اى از اهل نظر، این موارد را حمل بر ظاهر کرده‏اند و قابل تأویل نمى‏دانند و عده‏اى حمل بر ظاهر را در آنها روا نمى‏دارند و به تأویل معتقد هستند. این تردیدها، ناشى از دشوار بودن این قسم و مشتبه بودن آنهاست. البته در این موارد، خطاى اهل نظر از علما، معذور خواهد بود.

ج) معنا و روش تأویل

این اندیشه براى ابن رشد اساسى است که نظر برهانى، هرگز مؤدّى به مخالفت با احکام شریعت نیست. بنابراین اصل، همان موافقت امر شرعى با امر وجود طبیعى اجتماعى و موافقت با معقول است. به این لحاظ، در صورت تعارض، تأویل منقول واجب است.55 ابن رشد در تعریف تأویل مى‏نویسد:

تأویل اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقى به دلالت مجازى است، بى‏آن که این امر، به عادت زبان عرب در عبور از تسمیه یک شى‏ء به شبیه یا سبب آن یا لاحق یا مقارن آن یا دیگر موارد از اصناف کلام مجازى، اخلال ایجاد کند.56

ابن رشد تأکید مى‏کند که تأویل همواره باید متکى بر نظر برهانى باشد، نه جدل. همچنین تأکید مى‏کند که سخنان برهانى، جداً اندک است و این نوع از سخنان، در میان دیگر انواع سخن، به منزله طلاى ناب در میان سایر فلزات معدنى و یا چونان دُرّ خالص نسبت به سایر جواهرات است.57 نتیجه این تأکیدها این است که موارد تأویل درست در شریعت، بسیار اندک و نادر خواهد بود.

ابن رشد با چنین تمهیداتى، به توضیح روش تأویل خود مى‏پردازد. به نظر او، هر گاه نظر برهانى، به نحوى منجر به نوعى از شناخت موجودى [از موجودات [شود، یکى از دو وضع وجود خواهد داشت: اوّل این‏که آن موجود معیّن مسکوت عنه شارع باشد [و از طریق نص شناخته نشده باشد] و دوم آن که شرع آن را شناسانده باشد.

اگر موضوع، مسکوت عنه شارع باشد، قهراً تعارضى [در معرفت و وسایل شناخت] وجود ندارد و اگر از نوع دوم باشد، در این صورت دو وضع خواهد بود: الف) ظاهر شریعت موافق نظر برهانى است که در این صورت هم سخنى نیست؛ ب) ظاهر شریعت مخالف نظر برهانى است که در این صورت باید متوسّل به تأویل شد.58

به نظر ابن رشد، ضرورت تأویل از آن روست که اوّلاً، فطرت‏هاى مردم متفاوت و متباین است؛ ثانیاً، خطاب شریعت به همگان است و در نتیجه، شریعت ظواهر متعارضى دارد، زیرا خطابِ یکسان به فطرت‏هاى نابرابر ممکن نیست.

بدین ترتیب، ابن رشد نتیجه مى‏گیرد که زبان شریعت به گونه‏اى است که ضمن عنایت به آگاهى بخشى خواص، بیشتر با طبایع اکثریت غالب انسان‏ها موافق است و از این رو، خصلت خطابى و حداکثر جدلى دارد. این نوع از خطاب‏ها از چشم‏انداز تأویل، اصناف چهارگانه‏اى دارند که ابن رشد به تشریح آنها اقدام مى‏کند.

جایگاه تأویل در اصناف خطاب شرعى

چنان که گذشت، در متون شریعت، اغلب آن راه‏هایى مورد توجّه است و بدان تصریح شده که راه‏هاى مشترک [شناخت بین عوام و خواص] براى اکثر مردم باشد و براى اکثر مردم، علم تصوّرى یا تصدیقى به بار آورد. این طرق در شریعت بر چهار گونه است:59

1. طریقى که با وجود مشترک بودن میان اکثر مردم، موجب هر دو نوع تعلیم است. با وجود این‏که طریق خطابى و جدلى دارد، موجب تصوّر و تصدیق یقینى است. این گونه قیاسات، به گونه‏اى است که نتایج و مقدّمات آن، به رغم مشهوره یا مظنونه بودن‏شان، به نحوى مفید یقین است. به همین دلیل، این صنف از گفتارهاى شرع را تأویلى نباشد و منکر یا تأویل کننده آنها، کافر است؛

2. مقدّمات با وجودى که از نوع مشهورات یا مظنونات است، مفید یقین باشد، لکن نتایج حاصل، مطلوب و موردنظر نباشد، بلکه این نتایج، مثال‏هایى باشد از امورى که قصد انتاج آنها بود. البته در این نوع از امور، تأویل راه دارد، یعنى در نتایج حاصل، تأویل راه پیدا مى‏کند؛

3. عکس قسم دوم است، یعنى نتایج حاصل از مقدّمات، مطلوب بالذات باشد و لکن مقدّمات که از نوع مشهورات و مظنونات است، افاده یقین نکند. در این نوع از خطابات شرعى، تأویل، نه در نتایج که صرفاً در مقدمات راه پیدا مى‏کند؛60

4. مقدّمات از نوع مشهورات یا مظنونات باشد و عوارض و لواحقى که موجب افاده یقین مى‏شود بر آنها عارض نشود، و نتایج حاصل [مطلوب بالذات نبوده]، بلکه مثال‏هایى از نتایج مطلوب باشد. در این گونه موارد، بر خواص اهل علم واجب است که تأویل کنند و بر عامه مردم است که حمل بر ظاهر کنند.

به هر حال، هدف از تأویل، روشن کردن مفاد ظاهر قرآن به منظور افاده سعادت انسانى است. پس کسى که آیات قرآن را به تأویلى تبدیل کند که معناى آن براى همه روشن نباشد و یا روشن‏تر از مفاد ظاهر آیات نباشد، حکمت قرآن و هدف اصلى آیات قرآنى را که افاده سعادت براى انسان است، باطل کرده است، و چون همواره در میان فرق اسلامى، درباره صحت و سقم تأویلات اختلاف نظر وجود دارد، ابن رشد کوشش کرده است تا معیارى براى تمیز تأویل صحیح از ناصحیح تدارک کند.

قانون تأویل

ابن رشد در الکشف عن مناهج الأدلة، به اقتفاى غزالى، کوشش مى‏کند که قانون خاصى براى تأویل نشان دهد. وى همانند غزالى، هر یک از معانى موجود در شریعت را بعینه واجد مراتب وجود پنج‏گانه ذاتى، حسى، خیالى، عقلى و شبهى مى‏داند. به نظر ابن رشد، هر گاه معنایى از معانى موجود در شریعت عین معناى وجود ذاتى نباشد، باید به معناى وجودات چهارگانه دیگر نظر کرد و تشخیص داد که کدام یک از آنها در نزد صنفى که انطباق ظاهر معناى شریعت با وجود ذاتى را محال مى‏دانند، قانع‏کننده‏تر است و سپس آن تمثیل شرعى را باید بر همان وجود غیر ذاتى که اغلب به ظن آنان امکان‏پذیر است، حمل و تنزیل کرد.61

معناى این سخن آن است که تأویل، حدّاقل در برخى شرایط، نه به اعتبار کشف حقیقت، بلکه بیشتر به اعتبار شرایط ذهنى و ملاحظات فطرى مخاطب شکل مى‏گیرد. از این حیث، شاید بتوان گفت، در نظر ابن رشد، تأویل نیز همانند ظاهر شریعت، مراتب و درجاتى دارد، یعنى تأویل نیز به اعتبار مراتب اصناف مردم، قابل وصف به صحت و بطلان است.

وى با منع علما از آشکار کردن تأویل براى جمهور، به این سخن از امام على علیه‏السلام استناد مى‏کند: «با مردم، به آنچه که مى‏فهمند، سخن بگویید. آیا مى‏خواهید که آنان خدا و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را تکذیب کنند؟».62

به هر حال، اندیشه تأویل، به رغم احتیاط‏هاى علمى و عملى ویژه ابن رشد، نتایج روش‏شناختى گسترده‏اى در علم‏شناسى مدنى این فیلسوف، اعم از کلام و فقه و حکمت مدنى بر جاى گذاشت. در زیر به اجمال به این نتایج اشاره مى‏کنیم.

روش ابن رشد در حکمت مدنى

ابن رشد با تکیه بر مطابقت حکمت و شریعت، از یک سو، و نیز فرمان شریعت بر وجوب حکمت، از سوى دیگر، روش‏شناختى مهمّى در فلسفه سیاسى یا حکمت مدنى استنباط مى‏کند: نخست آن که وى بر خلاف فارابى و ابن سینا، نه حکمت عملى را از حضور در جزئیات زندگى مدنى محروم مى‏کند، و نه فقه را جایگزین مطلق حکمت مدنى در جوامع دینى مى‏نماید، و نه عقل فلسفى را از حضور در استنباطات فقهى باز مى‏دارد، بلکه چون حکمت و شرع، معاضد هم‏اند؛ فلسفه مدنى هم به عنوان یک نظام دانایى مستقل براى جامعه شریعت‏مدار ضرورت دارد و هم براى تأویل و تأثیر در اجتهاد فقیهانه آنان. نکته دوم را ابن رشد در بدایة المجتهد و نهایة المقتصد توضیح مى‏دهد و مطلب اوّل، بیشتر در رساله تلخیص السیاسة افلاطون دنبال شده است.

دومین نتیجه روش‏شناختى ابن رشد، طرح این اندیشه است که اگر فلسفه مدنى در جامعه شرعى نیز ضرورت دارد و استنتاجات برهانى آن باید مبناى تأویل ظاهر شریعت باشد، لازم است با تأمّل در آثار قدماى فلاسفه، اساس نظرى متقنى بر فلسفه سیاسى (مدنى) در جامعه دینى استوار کرد.

ابن رشد با چنین تحلیلى، اوّلاً، بر وجوب شرعى نظر به فلسفه سیاسى قدما، و استعانت متأخران از متقدمان، حکم مى‏کند و ثانیاً، خود با تلخیص و گزارش انتقادى جمهور افلاطون، به گفت و گوى انتقادى با قدما به منظور تأسیس حکمت مدنى خود خطر مى‏کند. فیلسوف ما در توضیح روش خود مى‏نویسد:

چون مى‏دانیم که نظر در مقدّمات و مباحث محتاجٌ الیه قیاسات عقلى از امورى است که قدما به طور کامل مورد بحث و بررسى قرار داده‏اند؛ پس بر ما واجب است که به کتب آنان مراجعه کنیم، آنچه را در این باب‏ها گفته‏اند موردنظر و توجه قرار دهیم. اگر همه آنها درست بود، همه را بپذیریم و اگر میان آنها مطالب نادرستى بود، بدان اشاره کنیم و اشتباهات را نشان دهیم. هنگامى که از بررسى در کتب قدما، فراغت یافتیم و وسایل و مقدّمات و ابزار کافى را که با آنها قادر بر نظر در موجودات مى‏شویم، فرا گرفتیم... در آن هنگام شرعاً بر ما واجب خواهد بود که خود، بحثِ در موجودات و بررسى جست و جوى در آنها را طبق موازین و روشى که از شناخت قیاسات برهانى [از کتب قدما] آموخته‏ایم، شروع کنیم.63

این عبارات، آشکارا روش و هدف اساسى ابن رشد، در تلخیص انتقادى سیاست یا جمهور افلاطون را نشان مى‏دهد. به نظر او، افلاطون، رئیس قدماست و جمهور او، چنان مقامى دارد که دیگر فلسفه‏هاى سیاسى قدما صرفاً حاشیه‏اى بر آن است. او با تکیه بر متن جمهور، ارسطو و نوافلاطونیان و حتّى فلسفه سیاسى پیشینیان مسلمان خود، نظیر فارابى و ابن سینا و ابن باجه را در پرتو جمهور و چونان حاشیه‏اى بر آن مى‏بیند.

ابن رشد به رغم اهمیتى که به جمهور افلاطون مى‏دهد، هرگز تحت تأثیر شعاع عظمت آن قرار نمى‏گیرد، بلکه با گزینشى هدفمند، فقط پاره‏هاى مهمّ و اساسى آن را بنا به اقتضاى روش‏شناسى خود گزارش مى‏کند. وى بارها به تطبیق مباحث نظرى خود با وضعیّت دولت‏هاى اسلامى زمانه خود مى‏پردازد. او در سایه آرمان جمهور، تفسیرى فلسفى از مشکلات سیاسى جهان اسلام و راه‏حل‏هاى احتمالى آن ارائه مى‏دهد.64

اساس برهانى سیاست

منظور از سیاست، تدبیر مدینه است. احکام تدبیر مدینه، وقتى برهانى خواهند بود که دانش سیاسى، به مثابه یک نظام استدلالى بر مبانى برهانى ویژه‏اى استوار شده باشد. از این حیث، ابن رشد، تلاش مى‏کند ضمن پذیرش طبقه‏بندى ارسطویى علوم، با بازگشتن بنیادى به افلاطون، احکام علم مدنى را به گونه‏اى به فلسفه نظرى و گزاره‏هاى برهانى این شاخه از دانش ارجاع دهد.

ابن رشد در تقسیم‏بندى علوم، علم سیاست را جزء علوم عملى قرار مى‏دهد. این تقسیم، تقسیم ارسطویى است. طبق این اندیشه، علم عملى، از اصل، از نظر موضوع و غایت و روش، با علوم نظرى متفاوت است. موضوع علم عملى، اشیاى ارادى است که مبدأ وجودشان از ما و از اراده و اختیار است، در حالى که مبدأ علم طبیعى، اشیاى طبیعى، و مبدأ مابعد الطبیعه، خداوند و موضوعش اشیاى الهى است. نیز غایت علم عملى، عمل یا تنها فعل است، در حالى که غایت علوم نظرى، ذاتاً، شناخت نظرى است، هر چند که در بعضى از مواقع، به عمل نیز ربط مى‏یابد.

در نظریه ارسطو، روش علوم نظرى، برهانى است، امّا روش علوم عملى، آمیزه‏اى از برهان و جدل است، به ویژه در علم سیاست که بیشتر جدلى است.

ابن رشد، بر خلاف ارسطو، حتّى در علم سیاست، فقط برهان‏هاى یقینى را معتبر مى‏داند. از این لحاظ، او مجبور است به منظور تمهید مبادى برهانى در سیاست، از معرفت شناسى ارسطویى صرف‏نظر کند و روش شناخت علم سیاست را تماماً لباس افلاطونى بپوشاند؛ یعنى در کشف قواعد یقینى و ثابت و لا یتغیر در حوزه سیاست تلاش کند. بدین ترتیب، ابن رشد تلاش مى‏کند تا جدلى‏ترین و متغیرترین بخش دانش‏هاى را به علم طبیعى یعنى نظرى و یقینى‏ترین بخش علوم نظرى پیوند دهد. محمد عابد الجابرى مسیر تلاش ابن رشد را در الگوى زیر نشان مى‏دهد:65

طبق این تحلیل، علم مدنى، هر چند قرینه علم اخلاق، به مثابه دو جزء اصلى فلسفه عملى است، امّا نظم حاکم بر علم سیاست، على الاُصول، مبتنى بر نظم حاکم بر علم اخلاق است؛ زیرا اگر موضوع علم اخلاق، تدبیر نفس به منظور رسیدن به کمالات نفس فرد است، موضوع علم سیاست، تدبیر مدینه براى نیل به کمالات شهر است. روشن است که مقصود از مدینه، اشکال هندسى آن، اعم از بناها و خیابان‏ها و ... نیست، بلکه منظور از شهر، تدبیر اهل شهر است، نه از آن جهت که جسم هستند، بلکه از این حیث که صاحبان نفس‏هایى هستند که همه شهروندان در جست و جوى کمال نفس‏هایشان در زندگى مشترکند.

بدین سان، در تحلیل ابن رشد، شهر همان جمعِ تک تک مردم است. پس ضرورتاً هر آنچه موجب شناخت و تحقّق عدالت در نفس فرد است، همان بعینه براى مدینه نیز صادق است؛ زیرا فرد انسانى و مجموع انسان‏ها، از این لحاظ که از نوع واحد هستند (نوع انسان)، حکم واحدى دارند. ابن رشد با تکیه بر یک تحلیل فلسفى مى‏نویسد:

دلیل آن، این است که اشیایى که از حیث نوع واحدند، امّا به لحاظ کمیّت متفاوتند، هرگز یکى از آنها [یعنى نفس واحد] متناقض با دیگرى [نفوس متعدّد [نخواهد بود. پس، در این حالت، آنچه ضرورتاً موجب وجود عدل در نفس یک فرد است، همان چیز هم موجب وجود عدل در شهر واحد نیز خواهد بود.66

ابن رشد با چنین یکسان‏انگارى میان نَفْس انسانى و خصایص شهر، به تقدّم معرفت‏شناختى علم اخلاق نسبت به علم سیاست حکم مى‏کند. امّا علم اخلاق به کدامین شاخه از دانش استوار است؟ ابن رشد پاسخ مى‏دهد که به علم النفس (روان‏شناخت)، و البته «علم نفس» شاخه‏اى از «علم طبیعى» است؛ زیرا «نَفْس» در بیشتر احوال خود، صرفاً به وسیله جسم متأثر مى‏شود یا عمل مى‏کند. پس شادى و غم و شجاعت و غضب و ... همگى از احوال نفسى هستند که مرتبط با جسم است. به طور کلّى، نَفْس از مادّه طبیعى موجود زنده قابل تفکیک نیست و اگر قواى نَفْس به عنوان منشأ اخلاق مرتبط با جسم است، جسم انسانى نیز همانند دیگر اجسام، موضوع علم طبیعى خواهد بود.67 درست به همین لحاظ است که ابن رشد، میان علوم طبیعى و علم سیاست، پیوند برقرار مى‏کند و با تحلیل طبیعى قواى سه‏گانه نَفْس (عقل و غضب و شهوت) و فضایل و روابط آنها، چنین حکمى را به مدینه نیز سرایت و تعمیم مى‏دهد:

و بالجمله، پیوند این فضایل [سه‏گانه] به اجزاى مدینه [یعنى حاکم و پاسداران و پیشه‏وران] همانند پیوند نَفْس به قواى [سه‏گانه عاقله و غضبیه و شهویه] آن است. بنابراین، مدینه به سبب همین قوه نظریه تأملیه، که بر دیگر قوا حکم مى‏راند، فاضله خواهد بود. شأن انسانى که فیلسوف و حکیم در شهر است، شأن قوّه ناطقه عاقله‏اى است که بر دیگر قواى نفس سیادت مى‏کند و با آنها مرتبط است.68

به هر حال، ابن رشد در اندیشه برهانى کردن دانش سیاسى است. این دیدگاه، البته نتایج مهمّى در علم شناخت سیاسى ابن رشد بر جاى گذاشته است:

نخست این‏که ابن رشد به نقل و ترجمه همه کتاب‏هاى ده‏گانه جمهور نمى‏پردازد، بلکه آنچه که به نظرش برهانى و بنابراین ضرورى است، مى‏آورد. وى در توجیه شیوه تلخیص جمهور مى‏نویسد:

مقاله دهم [افلاطون] براى این علم [سیاست] ضرورى نیست... [محتواى این مقاله] مجرّد اقوال خطابى یا جدلى است... و امّا مقاله اوّل از این کتاب [جمهور [مجموعه‏اى از اقوال جدلى است، و هیچ برهانى در آن مگر بالعرض، پیدا نمى‏شود. همین طور است اوایل مقاله دوم. به همین لحاظ محتواى آن‏ها را تلخیص نکردم.69

دوم این‏که ابن رشد، هر آنچه را که در فلسفه سیاسى قدما «برهانى» مى‏بیند، به قطع مى‏پذیرد و هرگز به ادّله شرعى که فقها در مخالفت با آن دارند، اعتنا نمى‏کند.

یکى از این موارد، دیدگاه ابن رشد در مورد زنان است. وى ظاهراً نظر افلاطون درباره برابرى زن و مرد را مى‏پذیرد و هرگز به ادّله شرعى مغایر آن اشاره‏اى ندارد. به نظر مى‏رسد که چنین ادله شرعى را با توجه به نظر برهانى خود که از قدما اخذ کرده است «تأویل» مى‏کند. ابن رشد، با تکیه بر طبقه‏بندى سه‏گانه طبایع انسان‏ها، جنسیّت را در درجه آخر اهمیّت قرار مى‏دهد. وى با طرح این پرسش که «آیا طبایع زن و مرد، به خصوص در امور مربوط به مدینه، یکسان است یا متفاوت»، مى‏نویسد:

چون همواره بعضى از زنان بوده‏اند که بهره بزرگى از هوشمندى و عقل داشته‏اند، محال نیست که بین زنان، فیلسوفان و حاکمان و امثال آن را پیدا کنیم، هر چند که عدّه‏اى عقیده دارند که این نوع از زنان، اندک و نادر هستند. به ویژه بعضى شریعت‏ها از اقرار به امامت زنان یعنى رهبرى سیاسى (امامة العظمى) آنان امتناع مى‏ورزند، هر چند که برخى شرایع دیگر مى‏توان یافت که بر خلاف شرایع دسته نخست، از آن روى که وجود چنین زنانى را محال نمى‏دانند، به جواز رهبرى سیاسى زنان حکم مى‏کند.70

البته این تنها مورد در اندیشه ابن رشد نیست که برخى دیدگاه‏هاى شرعى را با تکیه بر عقل ـ به اصطلاح خود ـ برهانى مورد نقد قرار مى‏دهد. وى، با اتّخاذ مبناى کلّى انطباق عقل و شرع، به طور اصولى روش شناخت اجتهادى ویژه‏اى در علوم شرعى تأسیس مى‏کند. در زیر، به خلاصه دیدگاه‏هاى ابن رشد در خصوص اجتهاد فقهى، به مثابه مکمل اندیشه‏ها فلسفى وى در دانش سیاست، اشاره مى‏کنیم.

روش‏شناسى اجتهاد

مهم‏ترین اثر ابن رشد در باب اجتهاد، رساله بدایة المجتهد و نهایة المقتصد است. به دلیل عدم دسترسى به آن، گزارش اجمالى و تحلیلى از این کتاب را از کتاب ابن رشد و علوم الشریعة الاسلامیة نوشته حمادى العبیدى ارائه مى‏کنیم.71

چنان که عبیدى توضیح مى‏دهد، ابن رشد همان طور که علم سیاست خود را بر فلسفه اخلاق استوار کرده است، در اندیشه‏هاى فقهى ـ اجتهادى نیز چنین مبنایى را به طور اصولى لحاظ مى‏کند. بدین سان فلسفه سیاسى و فقه ابن رشد، از سرچشمه مشترکى جارى مى‏شوند و نتایج روش‏شناختى مشترکى پیدا مى‏کنند. عبیدى به عنوان نتیجه ملاحظات خود در این باره مى‏نویسد:72

ابن رشد یگانه فقیهى است که مقاصد شریعت اسلامى را بر اندیشه اخلاقى بنا کرده است، و بر همین اساس، تلاش مى‏کند تا نظریه فلسفى خاصّى را در علوم شرعى تأسیس کند. نصوص و مثال‏هایى از کتاب بدایة المجتهد، نشان مى‏دهد که این مرد، در صدد بناى مقاصد شریعت بر فلسفه اخلاق روشن و شفّافى است. پس او از یک مبدأ عامى عزیمت مى‏کند که مفادش آن است که هدف همه احکام عملى شرع، رشد فضایل [اخلاقى] است. وى مى‏گوید: «سزاوار است بدانى که مقصود از سنّت‏هاى عملى شریعت، فضایل نفسانى است».73

ابتناى مقاصد عملى شریعت بر فضایل نفسانى ـ اخلاقى، از دیدگاه روش‏شناختى، دو معناى مهمّ دارد: اوّل آن که ابن رشد از آن روى که ملتزم به اندیشه انطباق عقل و شرع است، ناگزیر به اتّخاذ چنین مبنایى در فقه و علوم شریعت است؛ ثانیاً، از این لحاظ که فلسفه اخلاق، به زعم او، حاوى قیاسات برهانى است، ابن رشد ناگزیر به وارد کردن قیاس عقلى و روش تأویل در اجتهاد و علوم شرعى است. ابن رشد در درون این الزامات روش‏شناختى به چشم‏اندازهاى جدیدى در باب اجتهاد و شریعت مى‏رسد:

1. اجتهاد مقاصد

ابن رشد با تکیه بر انطباق عقل و شرع از یک سو، و ابتناى احکام عملى شریعت بر فلسفه اخلاق از سوى دیگر، نتیجه مى‏گیرد که اگر احکام عملى شریعت، به منظور فضایل نفسانى است و فضایل نفسانى قابل استدلال برهانى است، پس همه احکام عملى شریعت، داراى معناى معقول است.74

ابن رشد قیاس دیگرى را نیز مطرح مى‏کند که آشکارا این متفکّر را به نظریه مقاصد و ضرورت ترجیح و تأویل ادله شرعى و آراى فقاهتى بر اساس مقاصد شریعت سوق مى‏دهد. به نظر وى اگر احکام شرعى، حتّى در عبادات نیز مبتنى بر مصالح معقول است،75 و اگر این مصالح در فلسفه عملى (اخلاق و سیاست) به طور برهانى استقصا شده است، پس ضرورتاً باید ظاهر شریعت را با توجّه به مصالح برهانى عقل عملى تأویل کرد، یعنى قیاس برهانى را به ظاهر نص ترجیح داد.76

ابن رشد بسیارى از نظریه‏ها و فتاواى فقهى زمان خود را از این لحاظ که مخالف حکمت عملى یا حتى یافته‏هاى پزشکى و علوم فلکى است، نقد و ردّ مى‏کند.77

2. اجتهاد فرامذهبى

یکى دیگر از ویژگى‏هاى مهمّ اجتهاد ابن رشد، چشم‏انداز فرامذهبى و فرافرقه‏اى در این نوع اجتهاد است. به نظر ابن رشد، شریعت نیز همانند عقل، خصلت فراگیر دارد و از این حیث، مذاهب فقهى به طور کلّى، دریچه‏هایى به شریعت واحد هستند و فقیه باید بدون هیچ گونه تقلیدى از مذهب خاص، از تمام مذاهب، آنچه را که درست مى‏یابد، اخذ کند.78

ابن رشد حتّى در مسائل عبادى نیز این روش اجتهادى را به کار مى‏برد؛ براى مثال در بررسى آراى مذهب جعفرى و اهل سنّت درباره وضو، دیدگاه خاصّى دارد. روشن است که شیعیان، طهارت پاها و سر را در وضو به مسح مى‏دانند و اهل سنّت به شستن. ابن رشد پس از بررسى ادله و آراى دو طرف مى‏نویسد:

شستن براى پاها، مناسب‏تر از مسح کردن است. چنان که مسح براى سر مناسب‏تر از شستن است؛ زیرا پلیدى پاها، غالباً جز با شستن برطرف نمى‏شود، ولى پلیدى (دنس) سر با مسح برطرف مى‏گردد. به هر حال، مصالح معقوله، ممتنع نیست که سببى براى عبادات واجب باشند.79

ابن رشد به طور کلّى روش عملى زیر را براى اجتهاد در احکام شرعى دنبال مى‏کند:

الف) یک مسأله فقهى را به همراه دلیل تفصیلى آن، از کتاب و سنّت و ... مطرح مى‏کند و اگر مورد اتفاق بین فقها باشد، اغلب مى‏پذیرد.

ب) اگر مسأله، اختلافى باشد، به تفصیل به ادله و دیدگاه‏هاى مذاهب مختلف، حتّى مذاهب منقرض شده، مى‏پردازد و دیدگاه‏ها و ادله همه آنها را مطرح و نقد مى‏کند. در این مرحله، اولاً، مذاهب مختلف را بدون هیچ گونه تعصّبى در نظر مى‏گیرد و ثانیاً، همواره از هر فقیه و مذهبى، دلیل مى‏طلبد، و ثالثاً، با تکیه بر اهمیّت دلیل، دیدگاه یکى از مذاهب را ترجیح مى‏دهد. این ترجیح، در صورتى است که دلیل موردنظر، بیشترین توافق را با عقل و برهان داشته باشد.

ج) در صورتى که هیچ یک از اقوال مذاهب را با عقل، موافق نیابد، صرفاً به دلیل عقل پناه مى‏برد؛ زیرا به نظر او، عقل، مصدرى از مصادر شریعت است و شریعت کامل، هرگز نافى یا خالى از عقل نیست.80

به طور کلّى، قصد شارع از این دانش و عمل شرعى، صحّت و پاکى نفس است. سعادت و شقاوت اخروى نیز مترتّب بر همین صحّت و پاکى نفس است،81 و اگر قیاسات برهانى در این باره وجود دارد و با ظاهر شریعت و آراى فقهى مخالف است، از این لحاظ که قیاس برهانى قطعى است، باید ظاهر شریعت را به اعتبار نظر برهانى که قطعاً موافق مقاصد شریعت است، تأویل کرد. این اندیشه، بر تمام تحقیقات فقهى ابن رشد سایه افکنده است.

پى‏نوشت‏ها

1. Ian Richavd Netton| Al - Farabi and His School| (London and New York: Routledye| 1992) PP. 35 - 36.

2. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1335) کتاب پنجم و ششم و هفتم، ص 267 ـ 451.

3. ارسطو، اخلاق نیکوماخس، ترجمه حسن لطفى (تهران: طرح نو، 1378) ص 205 ـ 225.

4. محمد عابد الجابرى، «عقلانیّت و هویت»، مجلهنامه فرهنگ، ش 28 (1376)، ص 123.

5. همو، نحن و التراث (بیروت: المرکز الثقافى العربى 1993م) ص 115.

6. یوحنّا قمیر، فلاسفة العرب: ابن طفیل (بیروت: دارالمشرق، 1986م) ص 13.

7. ابن باجه، تدبیر المتوحد، تحقیق مَعْن زیادة (بیروت: دارالفکر، 1978م) ص 5 ـ 6.

8. یوحنا قمیر، پیشین، ص 32 ـ 36.

9. قاضى جماعت، منصبى است که انحصاراً در قرطبه ظاهر شد. صاحب این منصب، علاوه بر وظایف قاضى عادى، بر شهادت عدول نظارت داشت و بدون ترخیص و اجازه او نمى‏توانستند شهادت بدهند. نیز امامت مردم در روزهاى جمعه و عید فطر و قربان را بر عهده داشت. حمادى العبیدى، ابن رشد و علوم الشریعة الاسلامیة (بیروت: دارالفکر العربى، 1991م) ص 9 ـ 10.

10. براى ملاحظه ترجمه مختصر این منشور تکفیر، ر.ک: ابن رشد، فصل المقال فى مابین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمه سیّد جعفر سجادى (تهران: امیرکبیر، 1376) ص 23 ـ 26.

11. حمادى العبیدى، پیشین، 15 ـ 19.

12. همان، ص 10.

13. همان، ص 28 ـ 29. براى آگاهى بیشتر، ر.ک: محمد عابد الجابرى، ابن رشد؛ سیرة و فکر (بیروت: مرکز الدراسات الوحدة العربیة، 1998م) ص 13 ـ 89.

14. ابن رشد، الکشف عن مناهج الأدلة فى عقاید الملّة، تحقیق محمد عابد الجابرى (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1998م) ص 117.

15. بقره (2) آیه 284.

16. عنکبوت (29) آیه 69.

17. انفال (8) آیه 29.

18. ابن رشد، الکشف عن مناهج الادله فى عقاید الملّة، ص 117.

19. همان.

20. ابن باجه، تدبیر المتوحّد، ص 9 و 46 و 84.

21. همان، ص 63.

22. حنا الفاخورى و خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبد المحمد آیتى (تهران: انتشارات زمان و فرانکلین، 1356) ص 683 ـ 685.

23. همان، ص 633.

24. ابن رشد، فصل المقال، ص 50.

25. ابن رشد، تهافت التهافت (بیروت: دار المشرق، 1986م) ص 356 و 582 به نقل از: حنا الفاخورى و خلیل الجر، پیشین، ص 659.

26. همان.

27. ابن رشد، فصل المقال، ص 53.

28. همان، ص 94.

29. همان، ص 50 و 51.

30. ابو نصر محمد فارابى، کتاب الملة و نصوص اخرى، تحقیق محسن مهدى (بیروت).

31. ابن طفیل، حى بن یقظان، تحقیق فاروق سعد (بیروت: دار الآفاق الجدیدة، 1994م) ص 226 به بعد.

32. همان، ص 231.

33. همان، ص 232.

34. همان، ص 232 ـ 233.

35. همان، ص 218 ـ 219 و 234.

36. ابن باجه، پیشین، ص 44.

37. همان، ص 45.

38. همان، ص 46.

39. همان، ص 46 و 43.

40. ابن رشد، تهافت التهافت (بیروت: دار المشرق، 1986م) ص 581.

41. همان، ص 584.

42. همان.

43. همان، ص 255 ـ 256.

44. همان، ص 584.

45. همان، ص 582 ـ 583.

46. ابن رشد، تلخیص السیاسة لافلاطون، ترجمه به عربى از لاتین: حسن مجید العبیدى و فاطمه کاظم الذهبى، (بیروت: دار الطلیعة، 1998م) ص 177 ـ 178.

47. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 584.

48. همان، ص 358.

49. همان، ص 429.

50. همان، ص 527 ـ 528.

51. ابن رشد، فصل المقال، ص 83 ـ 84.

52. همان، ص 82.

53. همان، ص 84.

54. همان، ص 71 ـ 72. ر.ک: ابن رشد، فصل المقال، مقدمه و تحقیق محمد عابد الجابرى (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربى، 1999م) ص 111 ـ 112. این متن عناوین راهنماى مناسب‏ترى براى تحقیق دارد.

55. همان، ص 97، پاورقى 1 و ص 96.

56. همان، ص 97.

57. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 334.

58. ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سیدجعفر سجادى، ص 51.

59. همان، ص 80 ـ 82.

60. ابن رشد، فصل المقال، تحقیق محمد عابد الجابرى، ص 117. متن عربى با ترجمه دکتر سجادى تفاوت دارد.

61. ابن رشد، الکشف عن مناهج الأدلة فی عقاید الملّة، ص 206 ـ 207. غزالى در تعریف مراتب پنج‏گانه وجود مى‏نویسد:

1ـ وجود ذاتى: وجودى که خارج از حس و عقل قرار دارد و حس و عقل، از آن صورت‏بردارى مى‏کند. این امر را ادراک مى‏نامد. مثل وجود آسمان، زمین، گیاه و ... ؛

2ـ وجود حسى: وجودى است که فقط در حسّ تمثل پیدا مى‏کند. مثل این‏که انسان چیزى خواب بیند یا تصوّراتى که در ذهن مریض نقش مى‏بندد؛

3ـ وجود خیالى: وجود و صورت محسوساتى است که از حس انسان غایب شده، ولى انسان قادر به بازآفرینى صورت آنها در ذهن است، بدون این‏که از حواس یارى طلبد؛

4ـ وجود عقلى: این‏که براى شى‏ء، روح و حقیقتى و معنایى وجود داشته باشد و سپس عقل مجرد، معناى آن را تلقى کند، بدون آن که صورت آن را در خیال یا حس یا خارج ثبت کند. مثل کلمه «ید» که از آن قدرت منظور است؛

5ـ وجود شبهى: این‏که خود شى‏ء موجود باشد، امّا نه به صورت یا به حقیقت خود، نه در خارج، نه در حسّ، نه در خیال، نه در عقل، و لکن شى‏ء دیگرى باشد که در خصوصیتى از خواص شبیه آن باشد. مثل استحاله ثبوت نفس غضب براى خداوند از جهت ذاتى، حسى، خیالى، عقلى، موجب تنزیل آن بر ثبوت صفت دیگرى که از آن، همان صادر مى‏شود که از غضب، مثل اراده عقاب.

ر.ک: ابوحامد محمد غزالى، فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه (ضمن مجموعه رسائل غزالى) ـ (بیروت: دار الکتب العلمیه، 1986م) ج 3، ص 121 به بعد، به نقل از: ابن رشد، الکشف عن مناهج الأدلة، ص 206، پاورقى 62.

62. همان، ص 99.

63. ابن رشد، فصل المقال، ترجمه سیدجعفر سجادى، ص 45.

64. ابن رشد، تلخیص السیاسة، ص 46، مقدمه اروین روزنتال.

65. ابن رشد، الضروری فی السیاسة (مختصر کتاب السیاسة لافلاطون)، ترجمه احمد شملان (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1998م) مقدمه محمد عابد جابرى، ص 47.

66. ابن رشد، همان، ص 120 ـ 121.

67. همان، مقدمه جابرى، ص 46 ـ 47.

68. ابن رشد، تلخیص السیاسة، ص 70.

69. همان، ص 230 ـ 231.

70. همان، ص 125 و نیز پاورقى شماره یک همین صفحه.

71. حمادى العبیدى، پیشین.

72. همان، ص 107.

73. همان.

74. ابن رشد، بدایة المجتهد، ج 1، ص 66 (به نقل از: حمادى عبیدى، پیشین، ص7.

75. همان، ج 1، ص 12.

76. همان، ص 143.

77. حمادى عبیدى، پیشین، ص 173 ـ 175.