hc8meifmdc|2010A6132836|ecommercewebsitedesign|tblnews|Text_News|0xfdffd584000000002206000001000400
کتاب تدبیر المتوحد لابن باجه الاندلسى (المتوفى 533 ه.)
اشاره:
ابن باجه، ابوبکر محمد بن یحیى الصائغ التُجیبى، فیلسوف و دولت مرد دانشمند اندلسى در 533 ه. در شهر فاس مغرب در گذشت است. ابناصیبعه روایت کرده که وى در جوانى از دنیا رفته است. احتمالاً سال تولد او حدود سال 478 بوده است. مدتى وزارت ابن تفلویت را بر عهده داشت و به هنگامى که به سفارت نزد عماد الدوله رفت دستگیر و زندانى شد. مشهور است که وى را با زهر از پاى در آوردهاند. ابن باجه را نخستین فیلسوف در غرب عالم اسلامى که راه را براى بزرگانى چون ابن طفیل، ابن رشد و ابن خلدون گشوده است، به حساب آوردهاند.
ابن باجه بر نوشتههاى ارسطو و فارابى حاشیه نوشته و از خود نیز آثارى به جاى گذاشته است که اثر ناتمام تدبیر المتوحد از مهمترینِآنهاست. فلسفه سیاسى وى را باید استمرار فلسفه سیاسى فارابى داشت. ابن باجه فیلسوفى است که سیاست را اصیل و انسان را مدنى بالطبع مىداند و اگر به «متوحد» پیشنهاد کنارهگیرى یا مهاجرت از برخى نظامهاى سیاسى فاسد و مردم آن، از آن روست که در شرایط ناگوار امور ناپسند بالعرض خوب مىشود. موضوع محورى رساله حاضر بیان وظیفه و تکلیف انسانى است که امکان دسترسى به نظام شایسته را ندارد و ناگزیر به زندگى در مدینه فاسد است.
در نظر ابن باجه شهر کامل «مدینه امامیه» است و مدینههاى جاهل، فاسق، متبدل و ضاله چهار نظام سیاسى منحرف و بد به حساب مىآیند. وى به مناسبت از اوصاف نظامهاى سیاسى زشت و زیبا نیز سخن گفته است.
ابنباجه آدمى را با جماد و گیاه و حیوان در امورى شریک مىداند، اما معتقد است وجه امتیاز انسان از سایر موجودات در نیروى اندیشگى و تفکر او از یک سو، و برخوردارى او از نیروى اراده و اختیار، از سوى دیگر است و اختیار آدمى را در کردارهایى متجلى مىداند که برخاسته از اندیشه و مسبوق به آن باشد. وى همچون فارابى اصالت انسان را به خرد او و سعادتِ او را در گرو فعالیت عقلانى او مىداند و با کسانى که خرد ستیز بودند، یا آن را کوچک مىشمردند هم سخن نیست.
براى مطالعه درباره زندگى، زمانه و اندیشه ابن باجه منابع زیر مناسب است: دائرة المعارف بزرگ اسلامى (جلد سوم) مقدمه رساله تدبیرالمتوحد و آیین و اندیشه در دامِ خود کامگى.(1) در اینجا متن رساله تدبیر المتوحد را با حذف مقدمه مصحح و نیز حذف پاورقىها، که در آنها اختلاف نسخهها یاد آورى شده است، مىخوانیم.
الباب الاول
و من کلامه رضى اللّه عنه فی تدبیر المتوحد.
قال أبوبکر بن الصائغ رحمه اللّه:
لفظة التدبیر فی لسان العرب تقال على معان کثیرة قد أحصاها اهل لسانهم، و أشهر دلالاتها بالجملة على ترتیب أفعال نحو غایة مقصودة. فلذلک لایطلقونها على من فعل فعلاً واحدا یقصد به غایة ما. فان من اعتقد فی ذلک الفعل انه واحد لم یطلق علیه التدبیر، و اما من اعتقد فیه انه کثیر و اخذه من حیث هو ذو ترتیب سمى ذلک الترتیب تدبیرا، و لذلک یطلقون على الاله انه مدبر العالم. و هذا قد یکون بالقوة و قد یکون بالفعل، و لفظة التدبیر دلالتها على ما بالقوة أکثر و أشهر.
و بیّن أن الترتیب اذا کان فی أمور بالقوة فانما یکون ذلک بالفکر، فان هذا مختص بالفکر و لایمکن أن یوجد إلا فیه؛ و لذلک لایمکن أن یوجد إلا للإنسان فقط، و ما یقال علیه المدبر فانما هو للتشبیه به. فالتدبیر مقول بتقدیم و تأخیر، و قد یقال التدبیر على إیجاد هذا الترتیب على جهة ما هو متکون، و هو فی أفعال الإنسان أکثر و أظهر، و فی أفعال الحیوان غیرالناطق أقل ذلک. و إذا قیل التدبیر على هذا النحو فقد یقال بعموم و خصوص، و إذا قیل بعموم قیل فی کل أفعال الإنسان کیف کانت، فذلک یقال فی المهن و کذلک یقال فی القوى، الا انه فی القوى اکثر و اشهر. و لذلک یقال فی ترتیب الامور الحربیة و لایکاد یقال فی صناعة السکافة و الحیاکة، و اذا قیل على هذا الوجه فقد یقال أیضا بعموم آخر و خصوص، و إذا قیل بعموم قیل فی کل الأفعال التی تشتمل علیها الصنایع التی تسمى بالقوى، و قد لخصته فی العلم المدنی. و اذا قیل بخصوص قیل على تدبیر المدن. و ما یقال علیه التدبیر یتقدم بعضه بعضا بالشرف و الکمال. و أشرف الأمور التی یقال علیها التدبیر المدن و تدبیر المنزل، و قل ما یطلق علیه التدبیر حتى یقال تدبیر المنزل بردف و تقیید. فاما تدبیر الحرب و سایر ذلک فهی أجزاء لهذین النوعین.
فاما تدبیر الاله للعالم فانما هو تدبیر بوجه آخر بعید النسبة عن أقرب المعانی تشبها به، و هذا هو التدبیر المطلق و هو أشرفها، لأنه إنما قیل له تدبیر للشبه المظنون بینه و بین إیجاد الاله تعالى العالم. و بین ان هذا الصنف من الاسماء المشککة أبعد اصناف المشککة عن التواطؤ، و یکاد أن یکون مشترکا اشتراکا محضا، فالجمهور یقولونه بتشکیک و اما الفلاسفة فیقولونه باشتراک محض، إنما یعدّونه فی المشککة بأن یکون فی شىء انه شبیه شیء فنسمیه باسم ذلک الشیء. و هذا الصنف لمیلخص فی الأسماء المشککة لقلته، و لذلک لایردف الجمهور على تدبیر الإله بالصواب فیقولون فی تدبیره العالم انه تدبیر صواب، و یقولون انه تدبیر محکم و متقن و ما جانس هذه الألفاظ. فان هذه الألفاظ تتضمن وجود الصواب و شیئا آخر شریف زاید له؛ فان الفعل الصواب عند الجمهور کالجنس للفعل المتقن و المحکم، و تلخیص هذا فی غیر هذا الموضع.
و التدبیر اذا قیل على الإطلاق کما قلناه، دلّ على تدبیر المدن أو قیل بتقیید فانه ینقسم بالصواب و الخطأ. و قد یظن ان التدبیر قد یعرى من هذین المتقابلین، و اذا فحص عنه و تُعُقبَ ظهر ان هذین المتقابلین یلزمانه ضرورة. و تعقب ذلک قریب على من کان له ادنى وقوف على الفلسفة المدنیة. فالصنفان اللذان یخصان باسم التدبیر قد ینقسمان الى الصواب و الخطأ.
فاما تدبیر المدن فقد بین أمره فلاطن فی السیاسة المدنیة، و بین ما معنى الصواب فیه و من این یلحقه الخطأ، و تکلف القول فیما قد قیل فیه، فاحکم فضلاً أو جهلاً أو شرارة. و اما تدبیر المنزل، فان المنزل بما هو منزل، فهو جزء مدینة. و بین هناک أن ذلک المنزل الطباعی هو للأنسان فقط، و بین أن الوجود الأفضل لما هو جزء هو وجوده جزءا، و لذلک [لم]یجعل جزءا من الصناعة المدنیة تدبیر المنزل، اذ کان ذلک قد قیل فی صناعة المدنیة، و بین هناک ما المنزل و کیف وجوده، فان وجوده الأفضل أن یکون مشترکا، و کیف صفة اشتراکه. و اما المنزل فی غیرالمدینة الفاضلة، و هو فی المدن الأربع التی عدّتْ، فان المنزل فیها وجوده ناقص و ان فیه امرا خارجا عن الطبع، و ان ذلک المنزل فقط هو الکامل الذی لاتمکن فیه زیادة إلا تعود نقصا کالأصبع السادسة فان المحکم هذا خاصته ان الزیادة فیه نقصان، و ان سائر المنازل ناقص بالإضافة الیه و مریضه، لأن الأحوال التی تباین بها المنزل الفاضل تؤدی الى هلاک المنزل و بواره، و لذلک تشبه المرضى.
و القوى فی تدبیر هذه المنازل الناقصة ـ و هی المرضى ـ قد تکلف قوم القول فیه، و من بلغتنا کتبهم فی تدبیر المنزل فأقاویلهم بلاغیة. و بین مما قلناه أن المنازل، ما عدا المنزل الفاضل، مرضى و کلها منحرفة، و لیست موجودة بالطبع و انما وجودها بالوضع. و لذلک فصولها انما هی بالوضع، اللهم إلا فیما اشترکت فیه مع المنزل الفاضل، فان القول فیه له نظام معلوم ضروری، و هذا الجزء المشترک أوهم ان القول فیه علمی، إذ لیس یخلو منزل ان تکون فیه أمور کثیرة مشترکة مما شأنها ان تکون فی المنزل الفاضل، فانه ان خلا منزل من ذلک لم یمکن ان یبقى و لاکان منزلاً الا باشتراک الاسم. فلنترک القول فیه و لنعرج عنه لمن یفرغ للقول فی الأمور الموجودة وقتا ما.
و أیضا فان کمال المنزل لیس من المقصودة لذاتها، انما یراد به تکمیل المدینة أو غایة الإنسان بالطبع. و هو بین أن القول فیه جزء من القول فی تدبیر الانسان نفسه، فعلى أی الجهتین کان فهو اما جزء مدینة، و القول فیه جزء من القول فی المدن، أو توطیة لغایة أخرى، و القول فیه جزء من القول فی تلک الغایة. فمن هنا تبین ان القول فی تدبیر المنزل على ما هو مشهور لیس له جدوى و لا هو علم، بل أن کان فوقتا ما، کما یعرض ذلک فیما کتبه البلاغیون فی کتب الآداب التی یسمونها نفسانیة، مثل کتاب کلیلة و دمنة و مثل کتاب حکماء العرب، المشتملة على الوصایا و الأقاویل المشهوریة. و اکثر ما یوجد هذا اجزاء من کتاب، کما یوجد ذلک فی الأبواب التی تتضمن صحبة السلطان و معاشرة الأخوان و ما شاکل ذلک، فان جلّ ذلک نما کان الصادق منها وقتا ما و فی سیره سیرة؛ فاذا تغیرت تلک السیرة تغیرت تلک الآراء، التی هی أقاویل کلیة، فصارت جزئیة بعد أن کانت کلیة، و صارت بعد أن کانت نافعة ضارة أو مطرحة. و انت تتبین ذلک اذا وقفت على ما کان فی الکتب الموضوعة فی ذلک وقست کل قول إلى الزمان الذی بعد زمانه.
و لما کانت المدینة الفاضلة تختص بعدم صناعة الطب و صناعة القضاء، و ذلک ان المحبة بینهم اجمع فلاتشاکس بینهم أصلاً، فلذلک اذا عری جزء منها من المحبة و وقع التشاکس، احتیج الى وضع العدل و احتیج ضرورة الى من یقوم به، و هو القاضی. و أیضا فان المدینة الفاضلة افعالها کلها صواب، فان هذا خاصتها التی تلزمها، و لذلک لایغتذی أهلها بالأغذیة الضارة، فلذلک لایحتاجون الى معرفة ادویة الأختناق بالفطر و لاغیره مما جانسه، و لایحتاجون الى معرفة مداواة الخمر، اذ کان لیس هناک امر غیر منتظم. و کذلک اذا اسقطوا الریاضة حدثت عند ذلک امراض کثیرة، و بین أن ذلک لیس لها، و عسى أن لایحتاج فیها الى اکثر من مداواة الخلع و ما جانسه. و بالجملة الامراض التی اسبابها القریبة و اردة من خارج و لایستطیع البدن الحسن الصحة ان ینهض بنفسه فی دفعها، فانه قد شوهد کثیر من الأصحاء تبرأ جراحهم العظیمة من تلقاء انفسها، إلى اشیاء أخر تشهد بذلک. فمن خواص المدینة الکاملة أن لایکون فیها طبیب و لاقاض، و من اللواحق العامة بالمدن الأربع البسیطة ان یفتقد فیها الى طبیب و قاض؛ و کلما بعدت المدینة عن الکاملة، کان الإفتقار فیها الى هذین اکثر، و کانت فیها مرتبة هذین الصنفین من الناس اشرف.
و بین أن المدینة الفاضلة الکاملة قد أعطی فیها کل انسان افضل ما هو معد نحوه، و ان آراءها کلها صادقة، و انه لا رأی کاذب فیها، و ان اعمالها هی الفاضلة بالإطلاق وحدها، و أن کل عمل غیره فان کان فاضلاً فبالإضافة إلى فساد موجود. فان قطع عضو من الجسد ضار بذاته، إلا انه قد یکون نافعا بالعرض لمن نهشته أفعى، فیصح بقطعه البدن. و کذلک السقمونیا ضارة بذاتها، إلا أنها نافعة لمن به علة؟ و قد تلخصت هذه الأمور فی کتاب نیقو ماخیا. فبین أن کل رأی غیر رأی أهلها یحدث فی المدینة الکاملة فهو کاذب، و کل عمل یحدث فیها غیر الأعمال المعتادة فیها فهو خطأ، و لیس للکاذب طبیعة محدودة، و لایمکن أن یعلم الکاذب اصلاً؛ على ما تبین فی کتاب البرهان. اما العمل الخطأ فقد یمکن أن یعمل لینال به غرض آخر، و قد وضع فی الأعمال التی أمکن النظر فیها کتب کالحیل لبنی شاکر. فان کل ما فیها لعب، و اشیاء تقصد للتعجب بها، لامقصد لها فی کمال الانسان الذاتی، فالقول فیها شرارة و جهل.
فاذن لیس یوضع فی المدینة الکاملة أقاویل فیمن رأی غیر رأیها او عمل غیر عملها. و اما فی المدن الأربع، فقد یمکن ذلک، فانه قد یمکن ان یُخَلَّ هناک بعمل، فیهتدى الیه بالطبع انسان أو یتعلمه من آخر فیعلمه؛ أو یکون هناک رأی کاذب فیشعر بکذبة انسان ما، أو یکون فیها علوم مغلطة لایعتقدون فی شیء منها أو فی اکثرها، ما فیها أخذ المتناقضات، فیقع إنسان بالطبع أو بتعلمه من غیره على صادق المتناقضین. و اما من وجد عملاً أو تعلم علما صوابا لم یکن فی المدینة، فلیس لهذا الصنف اسم یعمه.
فاما من وقع على رأی صادق لم یکن فی تلک المدینة أو کان فیها نقیضه هو المعتقد، فانهم یسمون النوابت، و کلما کانت معتقداتهم اکثر و اعظم موقعا، کان هذا الإسم أوقع علیهم. و هذا الإسم یقال علیهم خصوصا، و قد یقال بعموم على من هو یرى غیر رأی أهل المدینة، کیف کان صادقا او کاذبا. و نقل إلیهم هذا الإسم من العشب النابت من تلقاء نفسه بین الزرع. فَلْنَخُصّ نحن بهذا الإسم الذین یرون الآراء الصادقة. فبین ان من خواص المدینة الکاملة أن لایکون فیها نوابت إذا قیل هذا الإسم بخصوص، لأنه لا آراء کاذبة فیها؛ و لا بعموم، فانه متى کان، فقد مرضت و انقضت أمورها و صارت غیر کاملة.
و السیر الأربع قد توجد فیها النوابت، و وجودهم هو سبب حدوث المدینة الکاملة، على ما تبین فی غیر هذا الموضع. و لما کانت جمیع السیر التی فی هذا الزمان، و فیما کان قبلها من معظم ما بلغنا خبره، اللهم إلا ما یحکی ابو نصر «عن سیرة الفرس الأولى، کلها مرکبة من السیر الخمس، و معظم ما نجده فیها من السیر الاربع، و تلخیض ذلک مُعَرّج عنه لمن یفرغ للفحص عن السیر الموجودة فی هذا الزمان. بل الأصناف الثلثه منها موجودون أو یمکن وجودهم و هم النوابت و الحکام و الأطباء. و کان السعداء ان امکن وجودهم فی هذه المدن فانما تکون لهم سعادة المفرد، و صواب التدبیر انما یکون تدبیر المفرد، و سواء کان المفرد واحدا أو أکثر من واحد، ما لم یجتمع على رأیهم امة او مدینة. و هؤلای هم الذین یعنونهم الصوفیة بقولهم الغرباء، لأنهم و إن کانوا فی أوطانهم و بین اترابهم و جیرانهم، غرباء فی آرائهم قد سافروا بأفکار هم الى مراتب أخر هی لهم کالأوطان، الى سائر ما یقولونه.
و نحن فی هذا القول نقصد تدبیر هذا الإنسان المتوحد، و بین انه قد لحقه امر خارج عن الطبع، فنقول کیف یتدبر حتى ینال افضل وجوداته، کما یقوله الطبیب فی الإنسان المنفرد فی هذه المدن کیف یتوجه حتى یکون صحیحا، اما بان یحفظ صحته کما کتب جالینوس فی کتاب حفظ الصحة، و اما بان یستر جعها اذا زالت کما وضعت فی صناعة الطب. کذلک هذا القول هو للنابت المفرد و هو کیف ینال السعادة اذا لم تکن موجودة، أو کیف یزیل عن نفسه الأعراض التی تمنعه عن السعادة، أو عن نیل ما یمکنه منها، اما بحسب غایة رویته او بحسب ما استقر فی نفسه. و اما حفظها، و ذلک شبیه بحفظ الصحة، فلایمکن فی السیر الثلاث؟ و ما ترکب منها، فان الذی یراه جالینوس أو غیره فی ذلک شبیه بالکیمیاء و صناعة النجوم. فهذا الذی یضعه طب النفوس، و ذلک طب الأجسام، و الحکومة طب المعاشرات. فبین أن هذین الصنفین یسقطان جملة فی المدینة الکاملة، فلذلک لم یعدّا فی العلوم. و کذلک یسقط هذا الذی نقوله متى کانت المدینة کاملة، و تسقط منفعة هذا القول کما یسقط علم الطب و صناعة القضاء و غیر ذلک من الصنایع التی استنبطت بحسب التدبیر الناقص. و کما ان ما فی ذلک من الآراء الصادقة یرجع الى ما فی الطب منها الى الصنایع الطبیعیة، و ما فی صناعة القضاء فیرجع الى الصناعة المدنیة، کذلک ما فی هذا یرجع ما فیه الى الصناعة الطبیعیة و الصناعة المدنیة.
الباب الثانى
فصل:
کل حىّ فانه یشارک الجمادات فی امور، و کل حیوان فانه یشارک الحیّ فقط فی أمور، و کل انسان فانه یشارک الحیوان غیرالناطق فی امور. فالحی و الجماد یشترکان فیما یوجد للاسطقس الذی رکبا منه و ذلک مثل الهبوط الى اسفل طوعا و الصعود الى فوق قسرا و ما جانس ذلک. و کذلک یشارک الحیوان الحی فی هذه، اذ هما من اسطقس واحد. و یشارکه ایضا بالنفس الغاذیة و المولدة و النامیة فی أفعالها. و کذلک یشارک الإنسان الحیوان غیرالناطق فی کل هذه و یشارکه ایضا فی الحس و التخیل و الذکر، و الأفعال التی توجد له عن هذه و هی للنفس البهیمیة. و یمتاز عن جمیع هذه الأصناف بالقوة الفکریة و ما لایکون الا بها، فلذلک یوجد له التذکر و لایوجد لغیره؛ و قد استقصى ما یباین به الإنسان الحیوان غیرالناطق.
فالانسان لانه من الأسطقسات تلحقه الأفعال الضروریة التی لااختیار له فیها، کالهوی من فوق و الإحتراق بالنار و ما جانسه. و من مشارکته للحی من وجه فقط ـ و هو النبات ـ یلحقه ایضا الأفعال التی لااختیار له فیها اصلاً کالإحتباس. و قد یقع فی هذه ضرب من الضرورة، مثل ما یفعل الإنسان عن الخوف الشدید، مثل شتم الصدیق و قتل الأخ و الأب على أمر تملک، و هذه فللإختیار منها موقع، و قد لخصت هذه کلها فی نیقوماخیا.
و کل ما یوجد للانسان بالطبع و یختصّ به من الأفعال فهو باختیار. و کل فعل یوجد للانسان باختیاره فلایوجد لغیره من أنواع الأجسام، و الأفعال الإنسانیة الخاصة به هی ما تکون باختیار، فکل فعل انسانی فهو فعل باختیار. و اعنی بالإختیار الارادة الکاینة عن رویة. و اما الإلهامات و الإلقاء فی الروع و بالجملة الإنفعالات العقلیة ـ ان جاز ان یکون فی العقل انفعال یشارک الانسان ـ فان الانسان مختص بها. و انما احتیج إلى اشتراط الإختیار فی الأفعال التی من جهة النفس البهیمیة، فان الحیوان غیرالناطق انما یتقدم فعله ما یحدث فی النفس البهیمیة من افعال. و الإنسان قد یفعل ذلک من هذه الجهة، کما یهرب الإنسان من مفزع، فان هذا الفعل هو للإنسان من جهة النفس البهیمیة، و مثل من یکسر حجرا ضربه و عودا خدشه لأنه خدشه فقط، و هذه کلها افعال بهیمیة. فاما من یکسره لئلایخدش غیره، أو عن رویة توجب کسره فذلک فعل انسانی. فکل فعل یفعل لا لینال به غرضا غیرفعل ذلک الفعل، او من جهة انه لاینال به غرضا، فان کان له غرض یُنال به لمیلحظه فذلک الفعل بهیمی و فعله عن النفس البهیمیة فقط.
مثال ذلک ان آکلاً ان أکل القراسیا لتشهیه ایاه، فاتفق له عن ذلک ان لان بطنه و قد کان محتاجا الیه، فان ذلک فعل بهیمی و هو فعل انسانی بالعرض. و ان اکله المتعقل الطبع لالتشهیه ایاه بل لتلین بطنه، و اتفق مع ذلک ان کان شهیا عنده فان ذلک فعل انسانی و هو بهیمی بالعرض، و ذلک انه عرض للنافع ان کان شهیا. فالفعل البهیمی هو الذی یتقدمه فی النفس الإنفعال النفسانی فقط، مثل التشهی أو الغضب أو الخوف و ما شاکله؛ و الانسانی هو ما یتقدمه امر یوجبه عند فاعله الفکر، سواء تقدم الفکر انفعال نفسانی أو اعقب الفکر ذلک، بل اذا کان المحرک للانسان ما اوجبه الفکر من جهة ما اوجبه الفکر او ما جانس ذلک، سواء کانت الفکرة یقینیة او مظنونة. فالبهیمی المحرک فیه ما یحدث فی النفس البهیمیة من الانفعال، و الإنسانی هو المحرک فیه یوجد فی النفس من رأی او اعتقاد. و معظم افعال الأنسان فی السیر الاربع و المرکب منها هو أیضا من بهیمی و انسانی. و قلّ ما یوجد البهیمی خلوا من الإنسانی، لانه لابد للإنسان ـ اذا کان على الحال الطبیعیة فی أکثر الأمور الا فی النادر ـ و ان کان سبب حرکته الانفعال، ان یفکر کیف تفعل ذلک یستخدم البهیمی فیه الجزء الانسانی لیجید فعله، و اما الانسانی فقد یوجد خلوا من البهیمی. و التطببّ داخل فی هذا الصنف، و لکن فی هذه قد یصحبها انفعال فی النفس البهیمیة، فان کان معاونا للرأی کان النهوض الیه اکثر واقوى، و ان کان مخالفا کان النهوض اضعف و اقل.
و اما من یفعل الفعل لأجل الرأی و الصواب، و لایلتفت الى النفس البهیمیة و لامایحدث فیها، فذلک الانسان اخلق به ان یکون فعله ذلک الاهیا من ان یکون انسانیا. و لذلک یجب ان یکون هذا الانسان فاضلاً بالفضایل الشکلیة، حتى یکون متى قضت النفس الناطقة بشیء لمتخالف النفس البهیمیة، بل قضت بذلک الأمر من جهة ان الرأی قضى به. و کون النفس البهیمیة بهذه الحال هو نیلها الفضایل الشکلیة، فان الفضایل الشکلیة انما هی تمام النفس البهیمیة. فذلک کان الإنسان الالهی ضرورة فاضلاً بالفضایل الشکلیة، فانه ان لم یکن فاضلاً بهذه الفضایل و خالفت النفس البهیمیة فیه العقل، کان ذلک الفعل اما ناقصا او مخروما أو لم یکن اصلاً. و کان عند فعله ذلک الفعل مکرها و کان عسیرا علیه، لان النفس البهیمیة سامعة مطیعة للنفس الناطقة بالطبع، الا فی الانسان الذی هو على غیرالمجرى الطبیعی مثل السبعیّ الأخلاق. فلذلک من أفرط علیه الغضب، أشبه فی هذا الوقت السبع فی الأخلاق، و لذلک من کانت نفسه البهیمیة تغلب نفسه الناطقة، حتى یکون ینهض عن شهوته المخالفة لرأیه ذائما، فهو انسان سَوْأ البهیمة خیرٌ منه. و ما أحسن ما قیل فیه انه بهیمة لکن له فکرة انسان یجید بها ذلک الفعل، فلذلک تکون فکرته عند ذلک شرا زایدا فی شره کالغذاء المحمود فی البدن السقیم، کما یقوله ابقراط: «البدن الردی کلما غذوته زدته شرا». و قد لخصنا هذا فیما کتبناه فی شرح السابعة من السماع و تقصیناه هناک.
و قد تبین ما الفعل الإنسانی و ما الفعل البهیمی و ما الفعل الجمادىّ. و هذه جمیع الأفعال التی توجد للإنسان، و کل واحد من هذه جنس لما تحته. فالفعل الجمادی ظاهر انه اضطرار لا اختیار فیه کما قلناه فلیس لشیء اصلاً، و لذلک لیس لنا ان لانفعله لأن الحرکة فیه لیست من تلقائنا. و الفعل البهیمی هو أیضا لا من أجل شیء الا انه من تلقائنا، و لذلک إلینا ان نقف متى. شئنا فظاهر انه اذا انما یجب ان تحدد الغایات فی الافعال الانسانیة فقط.
الباب الثالث
القول فى الصور الروحانیة:
و الروح یقال فی لسان العرب على ما تقال علیه النفس، و یستعمله المتفلسفون باشتراک، فتارة یریدون به الحار العزیزی الذی هو الآلة النفسانیة الأولى؛ فلذلک نجد الأطباء یقولون أن الأرواح ثلاثة: روح طبیعی، و روح حساس، و روح محرک.
و یعنون بالطبیعی الغذائی، إذ یوقعون الطبیعة فی صناعتهم على النفس الغاذیة. و یستعمل على النفس، لا من حیث هی نفس، بل من حیث هی نفس محرّکة. فالنفس و الروح اثنان بالقول واحد بالموضوع. و الروحانی منسوب الى الروح اذا دلّ على المعنى الثانی. و یدلون به على الجواهر الساکنة المحرّکة لسواها، و هذه ضرورة لیست أجساما بل هی صور لأجسام، اذ کل جسم فهو متحرک. و شکل هذه اللفظة غیرعربی و هی دخیلة فی لسان العرب فی الصنف الذی جاء على غیر قیاس عند نحویّالعرب، فان المقیسة عندهم أن یقال روحی؛ و انما یستعملها کذلک المتفلسفون فی ألفاظ قلیلة، مثل الجسمانیة و النفسانیة. و أما الهیولانیة فاللفظة دخیلة فی لسانهم. و کلما کان الجوهر أبعد عن الجسمانیة کان اخلق بهذا الإسم، و لذلک یرون أن أخلق الجواهر بها العقل الفعال، و الجواهر المحرکة للأجسام المستدیرة.
و الصور الروحانیة اصناف: او لها صور الأجسام المستدیرة، و الصنف الثانی العقل الفعال و العقل المستفاد، و الثالث المعقولات الهیولانیة، و الرابع المعانی الموجودة فی قوى النفس، و هی الموجودة فی الحس المشترک و فی قوة التخیل و فی الذکر. و الصنف الأول لیس هیولانیا بوجه، و اما الصنف الثالث فله نسبه الى الهیولى. و یقال لها هیولانیة لانها المعقولات الهیولانیة لأنها لیست روحانیة بذاتها، إذ وجودها فی الهیولى. و اما الصنف الثانی فهو بهذا الوجه غیرهیولانی أصلاً، إذ لم یکن فی وقت من الأوقات ضرورة هیولانیا. و انما نسبته الى الهیولی لأنه متمم للمعقولات الهیولانیة، و هو المستفاد، او فاعل لها و هو العقل الفعال. و اما الصنف الرابع فهو وسط بین المعقولات الهیولانیة و الصور الروحانیة. و اما الصنف الأول، فنحن نعرض عنه فی هذا القول، اذ لامدخل له فیما نرید ان نقوله؛ و انما نستعمل فی هذا القول الروحانی المطلق فهو العقل الفاعل، و ما ینسب الیه و هو المعقولات. و اسمی فی هذا القول هذه المعقولات بالروحانیة العامة، و اسمی ما دونها الى الصور الموجودة فی الحس المشترک الروحانیة الخاصة. و سبین بعد هذا لمنخص هذا بالخاصة و تلک بالعامة.
و الصور الروحانیة العامة انما لها نسبة واحدة خاصة، و هی نسبتها الى الإنسان الذی یعقلها؛ و اما الصور الروحانیة الخاصة فلها نسبتان: احداهما خاصة و هی نسبتها الى المحسوس، و الأخرى عامة و هی نسبتها الى الحاسّ المدرک لها. مثال ذلک صورة جبل أحُد عند من أحسه، اذا کان غیرمشاهد له؛ فتلک صورته الروحانیة الخاصة لأن نسبتها الى الجبل خاصة، لأنا نقول انها الجبل. و لافرق عندنا فی قولنا: «هذا جبل أحد». و نحن نشیر الیه فی مکانه، و هو موجود مدرک بالبصر، أو نشیر الیه و هو موجود فی الحس المشترک، بعد ان أدرکه مدرک کالتخیل. و نسبته العامة نسبة الى واحد واحد ممن شاهده؛ فانه قد شاهده اعداد من الناس. و قد تلخص امر هذه الصورة الروحانیة الخاصة و أصنافها فی الحس و المحسوس، و استقصى القول فیها من جهة ما هی امور طبیعیة. و أما هاتان النسبتان فذکرت هناک دون أن تُلَخَصَّ اصنافها. و التدبیر الإنسانی یستعمل اصناف هذه النسب حسب ما بین بعد هذا. و قد تبین هناک ان الموجودة فی الحس المشترک هی أحطّ منازل الروحانیة، ثم الموجودة فی قوة التخیل، ثم الموجودة فی قوة الذکر. و اعلاها رتبة و اکملها هو وجودها فی القوة الناطقة. و ان هذه الثلثة کلها جسمانیة.
و الجسمانیة فی الحس المشترک اکثر من الجسمیة الموجودة فی التخیل. و الجسمیة الموجودة فی التخیل اکثر من الجسمیة فی صور القوة الذاکرة. و لاجسمیة اصلاً فی صور القوة الناطقة، و لذلک ترتفع جملة النسبة الخاصة التی بینها و بین الشخص؛ فانه کلما وجدت النسبة الخاصة ففیها جسمیة و من اجلها وجدت النسبة الخاصة. فاذ ارتفعت الجسمیة، و صارت روحانیة محضة لم یبق لها الا نسبتها العامة، و هی نسبتها الى اشخاصها. و کذلک ایضا اذا ارتفعت الجسمیة اصلاً من تلک الصور، و لم یکن لها نسبة الیها الا بوجه آخر. و بین ان الحمل انما هو تباین النسبتین. و أما العامیة فهی حمل الکلی على شخص من اشخاصه، فیکون منها انقضیة الشخصیة التی محمولها کلی. و اما النسبة الخاصة فیکون منها القضیة الشخصیة التی محمولها شخص واحد. و اما سایر القضایا، و ای النسبة بینها، فالقول فیها فی غیر هذا الموضع، و قد تلخص ذلک فیما کتبناه فی المقولات. و اما کیف نقول ان الجسمانیة فی هذه الروحانیة على ما ذکرناه، فقد تلخص فی الثانیة من کتاب الحس و المحسوس.
فصل:
الأمور الموجودة لشیء ما فی الإعتقاد اما صادقة و اما کاذبة، و اما بالذات و اما بالعرض، و اما یقینیة و اما مظنونة. و ظاهر عند من کان له بصر بصناعة المنطق ان الیقینیة إنما تکون صادقة ضرورة، و اما المظنونة فقد تکون کاذبة و تکون صادقة. و نحن فیما نحن بسبیله نجعل ما بالعرض فی المظنونة الصادقة. و الصور الروحانیة ـ کیف کانت ـ فقد یکذّب بها الإنسان او یصدّق، فان الحس قد یکذب. مثال ذلک حس الممرورین، فالأشخاص التی یخاطبونها حس کاذب، و کذلک تطعم أصناف من المرضى کاذب. فالإنسان، بالصور الروحانیة المختلطة، صادق و کاذب.
و افضل الصور ما کان منها صادقا أوْ أوْمَرَّ بالحس المشترک، لأنا قد نتخیل الأمور النائیة البعید عهدها، مثل تخیل امریء القیس. و نتخیل أیضا ما لانشاهده کما نتخیل بلاد یاجوج و ماجوج، و نحن لم نحسها. فهذه الرسوم الروحانیة لم تمر بالحس المشترک، فلذلک اکثر هذه کاذبة. و قد تلخص کیف تکون صادقة فی الثانیة من کتاب الحس و المحسوس، فلذلک اشترط فی هذه أن تکون مرت بالحس المشترک. فاما ما کان منها صادقا، و لم یمر بالحس المشترک، فقد مرّ بالحس المشترک، مایقوم مقامه و هو اسمه، أو ما یدل علیه، و مرَّ بالمصورّة و استقر فی الذکر. و هذه قد تکون صادقة، کامرىء القیس، و قد تکون کاذبة، ککلیلة و دمنة، و هذا انما یوجد فی الأخبار الموضوعة. و قد یکون صنف آخر لم یمر بالحس المشترک شخصه، و لااسمه، و لا ما یدل علیه. و قد یکون من قِبَل العقل الفاعل، و بتوسط القوة الناطقة، لاسیما فی الأمور المستقبلة التی هی بالقوة، و ذلک فی الرؤیا الصادقة و فی الکهانات التی تذکر، و قد تلخص امر هذه فی آخر الثانیة من کتاب الحس. و هذه لاتکون باختیار انسان و لا له فی وجودها أثر یدخل فی هذا القول. و أیضا فانها موجودة فی الفرد من الناس فی النادر من الزمان، فلایتقدم من هذا الصنف من الموجودات صناعة أصلاً، و لانحوه تدبیر إنسانی، فلذلک لامدخل له فی هذا القول. و یشبه أن تکون امثال هذه الالهامات الالهیة.
و من کانت له هذه القوة سمی محدَّثا، و منهم عمر بن خطاب ـ رضی اللّه عنه ـ على ما رواه المحدثون. و من هؤلای أصحاب الظنون الصادقة. و الفرق بین هاؤلای و بین المحدَثین ان هؤلای یتقدم عندهم بالوضع أحد جزئى التناقض، على شریطة کل مطلوب على ما یتقدم عندالناس کلهم، فیسبق الى ذلک الانسان الطرف الکاذب، فیظنه بدا على غیرقیاس، و ذلک فی أغلب احواله. و المحدَث ینشأ الیه الأمر الصادق، دون ان یتقدم و نقیضه معا، و دون مذکِّر یذکره بذلک، فلایتشوق الى علم ذلک بفکر و لاقیاس، فلایکون ذلک عنده طرف نقیض أصلاً. و ذو الظن الصادق إنما نشأ لدیه التصدیق فقط، و المحدّث نشأالیه التصور و التصدیق معا. و قد لخصّ هذا کله ارسطو فی الثانیة من الحس و المحسوس. و امثال هذه فهی زایدة على الأمر الطبیعی لکنها مواهب إلاهیة. و لا هذه یحدث عنها صناعة لأنها فی الأقل من الناس، بل الأمر الطبیعی هو التوسط، و هو وجود الظن مختلطا. و أفضل هذه الوجودات ان تکون اکثر ظنونة صادقة، و ان لاتختلط الا فیما شأنه ذلک. و أخسّ الحالات ان یظن فی اکثرها الکاذب، و ذلکأنیظنأبدا ماهوعلىالأقل، وهذایعرف بالبعیدالظن.
والآخر ظن ما هو على الأکثر فی ذلک الموضوع، بحسب الأحوال التی تکون حاضرة، إما فی الموضوع، و اما فیما یتصل به، و لاینطبق بها، اما لغموضها او لکثرتها. و یرجع بحسب ذلک ما هو على التساوی او على الأقل، اما ضروریا و اما على الأکثر، و هذا لا اسم له. و اکثر ما یوجد هذا لمن کثرت تجربته، و ذلک بالامعان فی النسب. و هؤلای یعرفون بالمتحنکین و لذلک قلیلاً ما یخدعون؛ لأن الشباب أسرع انخداعا، و قد لخصّ ذلک ارسطو فی کتابه فی الریطوریقا. و اما الصور الروحانیة الکاذبة فیما لم یکن له وجود اما أن لایکون موضوعه موجودا کما ذلک فی الأمثال، او یکون موضوعه موجودا غیر أنه لیس فیه ذلک المحمول. و المحمول فی الکاذبة اما ان لایمکن، مثال ذلک ما کانت العرب تحکیه عن زرقاء الیمامة و تأبط شرا و ما تحکیه النصارى عن قوم یبنون الهیاکل باسمائهم، من أنهم قتلوا، ثم أحْیوا، ثم احرقوا، ثم احیوا، و هذا یرون انه امر الهی. و اما ما حکته العرب، فانه فی الظن، و اما ان یکون ممکنا فی الحقیقة، مثال ذلک: ان یکون زید ـ و هو غیر نحوی ـ نحویا، و اما لایکون؛ فان النحو یکون ممکنا فی انسان ما، غیر انه لایعلمه، فیظن انه نحوی.
فاما الیقینیة فی محمولات الصور الخاصة، فهی المحمولات التی توجد اشخاصها فی الصور الجسمانیة، فلذلک تدرک بالحس، فهذه ضرورة یجب ان تمرّ بالحس المشترک. فمن هذه ما یکتفى، فی الیقین به، بحاسة واحدة و هو ما کان محسوسا خاصة، کاللون للبصر، و الصوت للسمع، و سایر ما قیل فی الحس و المحسوس، من الأحوال التی هی ضروریة فی ذلک. و منها المحسوسات المشترکة، فلایکتفى فی الیقین بها بحاسة واحدة، حتى تتعاون علیها الحواس؛ و ربما احتیج الى القوة الفکریة فی ذلک، مثال ذلک هذا المرئی حی؛ فانه لایکتفى فیه بالنظر، دون اللمس، فانه قد یکون مغشیا علیه، و دون القوة الفکریة فی ان هذا المرئی حی. قد یکون به انطباق العروق فلایتنفس، و یعدم جمیع الأفعال الحیوانیة. و انما بقی من افعال الحی ما یدرکه اللمس، غیرانه لایفید الیقین فیه، فتستعمل القوة الفکریة باشیاء أخر تحس فیه. مثال ذلک ان یفصد، فیخرج منه دم حار، و مثل ان تجعل صوفه، أو مرآه عند فیه، فیظهر فیها رشح التنفس، فان التنفس قد یکون من الخفاء بحیث لاتدرکه الحواس. فالحس یوقع الیقین فی الصور الخاصة و قد یوقعه القیاس. مثال ذلک هذا حائط مبنی، فله بانٍ، غیر أن القیاس انما یوقع صورة الشیء الروحانیة الفکریة، فلذلک تقع فی الحس المشترک على خلاف ما کانت علیه، أو هی علیه من التشکیلات التی یدرکها الحس منها. و لذلک یختلف الحس المشترک، فیمن شاهد ذلک البنیان، فی احضار صنم ذلک البانی. و سبب اختلافه هو أن لایجتمع فی القوى الثلاث التی تحضر الصور الروحانیة. کما کانت فی وجودها الجسمانی؛ فلذلک اذا اجمعت القوى الثلاث، حضرت الصورة الروحانیة، کأنها محسوسة. لأنها عند اجتماعها یکون الصدق و ضرورة. و یشاهد العجب من فعلها. و هذا هو الذی ظنه الصوفیون غایة قصوى للإنسان. و لذلک یقولون فی دعائهم «جمعک اللّه و عین الجمع»؛ لأنهم ـ بقصورهم عن الصور الروحانیة المحضة ـ قامت عندهم هذه الصورة الروحانیة مقام تلک. و لما کانت هذه تکذب عند افتراقها، و شعروا بصدقها عند اجتماعها دایما، ظنوا اجتماعها هو السعادة القصوى. و لما کانت عند اجتماعها تحضر لمن اجتمعت له صور غریبة، و محسوسات بالقوة هایلة المنظر، و انفس أحسن کرامة فى الوجود، ظنوا أن الغایة ادراک هذه. و لذلک یقول الغزّالی انه ادرک مدرکات روحانیة، و شهر الجواهر الروحانیة، و عرض لِعِظَمِ ما شاهد بقول الشاعر «و کان ما کان مما لست اذکره» و لذلک تزعم الصوفیة أن ادراک السعادة القصوى، قد یکون بلاتعلم، بل بالتفرغ و بأن لایخلو طرفة عین عن ذکر المطلوب؛ لانه متى فعل ذلک أجمعت القوى الثلاث، و امکن ذلک. و ذلک کله ظن، و فِعْلُ ما ظنوا أمر خارج عن الطبع.
و هذه الغایة التی ظنوها، اذ لو کانت صادقة و غایة للمتوحد، فادراکها بالعرض لابالذات. فلو ادرکت لما کان منها مدینة، و لبقی اشرف أجزاء الإنسان فضلاً لا عمل له، فکان وجوده باطلاً، و کانت تبطل جمیع التعالیم، و العلوم الثلاثة، التی هی الحکمة النظریة. و لا هذه فقط، بل و الصنایع الظنونیة، کالنحو و ما جانسه. فبهذه الوجوه یقع الیقین فی محمولات الصور الروحانیة بالذات. و قد یقع بالعرض فی الأخبار و تواترها، الا ان ذلک انما یکون من اجتماع ما للقوة الفکریة مع القوة الذاکرة. و لذلک اذا لمیکن یتحد معها الحس، لم تحضر صورة الشیء، کما هو فی الوجود. مثال ذلک ان فی مصر النیل فبهذا قد وقع الیقین، غیر ان صورة مصر الروحانیة، و وضع النیل منها فی الحس المشترک، عند من لم یشاهده، کما هو وجوده فلا. لأن الحس المشترک لم یجتمع مع القوتین. فان اتفق اجتماعها عند انسان، صار عنده مدینة الفسطاط، و وضع النیل منها، کما هو فی الوجود، و شاهد الصور الروحانیة کما هی فی وجودها.
و اما صور الأشیاء الروحانیة الحاصلة عن الذکر، و هی التی تأخذها القوى عنه، فکلها و کل محمولاتها مظنونة، الا ما اتفق ان یقع بها الیقین، بالوجه الذی ذکرناه و هو بالعرض.
و اما الصور الروحانیة الکاذبة، فتقع عن وجوه کثیرة؛ منها فی المحسوسات الخاصة، ان یکون بالعرض، مثل أن یکون الإنسان فی دخان الصنوبر زمانا طویلاً، فیسودّ وجهه، فیظن ان لونه اسود. و کذلک فی الاصوات و سایر المحسوسات. فاما فی المحسوسات المشترکة، فمن ذلک أغالیط الحواس، مثل ما یرى المتحرک فی البحر ان الجبال تجرى، و من هذه تلتئم اصناف من صنایع المشعبذین. و أما فیما لیس یحس، سواء کان من شأنه ان یحسّ غیر أنه غایب، اما لأنه قد فسد الجوهر ذو الصورة الروحانیة، و ان کان حاضرا فیکون غایبا عن الحس. و هذا انما هو اکثر، فیما یتطاول زمان عدمه، فله اسباب أخر، احصاؤها لیس بعسیر. غیر ان احصاءها فیما نحن بسبیله فضل، اذ لیس نقصد احصاء اصناف التدبیر، بل إنما نقصد التدبیر الصادق، لأنه افضل التدبیر، و لأنه قد یمکن ان ینال المتوحد السعادة الذاتیة به. فاما إستعمال الکذب، فانه انما یدخل فی انالة السعادة اهل المدن، و لکن لابکذب البحث، بل بکذب الألغاز. و هذا کله قد استقصی فی العلم المدنی. و نحن انما نقصد فیما نحن بسبیله تدبیر المتوحد. و من الصور الروحانیة الکاذبة یکون الریاء و المکر، و قوى اخرى شبیهة به. و هذه و اصنافها یعظم موقعها فی السیر الموجودة، حتى یظن بالعارف بها الحکمة، و یظن آنها هی الحکمة، و یرى الجمهور فیها، و کثیر من خواص امثال هذه المدن آنهاالتعقل الذی یذکره ارسطو فی السادسة. فاذا سمعوا ما شَرَطَه فی التعقل من کون المتعقل فاضلاً نبت أذهانهم عن ذلک. فکثیر منهم یرى ان ذلک رعونة و نقصا فی الادراک، و ضربا من البلادة. و لذلک یفضل قوم معاویة على علیّ بن ابی طالب رضی اللّه عنه فى الحزم. فاذا تعقب ذلک کله ظهر ان الأمر بخلاف ما ظنوا، و سنبین ذلک فیما بعد هذا.
و اما وجود المحمولات للصور الروحانیة بالذات، فان شرایط ما بالذات للصور الروحانیة بالإطلاق فهی المعقولات، و قد تلخص ذلک فی کتاب البرهان. و اما فی الصور الروحانیة الخاصة، فانما هو أن یکون ذلک موجودا للصور الجسمانیة، کیف کان وجوده. و لسنا نحتاج فی ذلک إلى اشتراط ان یکون قوام احدهما بالآخر، حسب ما اشترط فیها بالذات فی الصور العقلیة. بل انما نحتاج الى ما ذکرناه فقط، و هو أن یکون موجودا للصور الجسمانیة؛ لأن هذه الصور الروحانیة خاصة کما قلناه قبل. و یکون بالعرض اذا لمیکن فی الصور الجسمانیة، کمایعرض ذلک فی الاصباغ، و کما یعرض ذلک عند غلط الحواس و سایر الأصناف التی عددناها قبل. و قد یکون من غلط القوة الفکریه، و یشترک فی هذه الصور الروحانیة الخاصة مع المعقولات، مثل أن یکون یقترن وجودان فی آن فیظن أن احدهما الآخر.
فصل:
و لأنا نرید ان یکون ما نقوله مستعملاً، نقتصر على ما یلتئم به ذلک دون أن نُرْدِفَهُ بما یحرک النفس الیه. فلذلک رأینا ان نستعمل فی هذا الفصل مضافا الى الأقاویل البلاغیة الصنف الذی یعرف بالأقاویل الإنفعالیة، التی اذا تصورت المعانی التی منها یلتئم التدبیر لم تتصور شاخصة فقط، بل تصورت بخیال یَحُضُّ النفس البهیمیة لتتشوق کمال ذلک، فتذعن له و تتحرک عما یقتضیه القول. و ذلک کما یعرض فی جمیع الصنایع کالکتابة، فان القول الذی یشتمل علیها تتقوّم به الکتابة فی النفس. و اما إنفاذ افعال الکتابة، و اعتماد انفاذ افعالها فالمحرک الیها اشیاء أخر تخصّ النفس البهیمیة.
فنقول: کل جسم کاین فاسد فلصورته ثلاث مراتب فی الوجود؛ او لها الروحانیة العامة، و هی الصورة العقلیة و هی النوع. و الثانیة الصورة الروحانیة الخاصة، و الثالة الصورة الجسمانیة. فاما الروحانیة الخاصة فلها ثلاث مراتب: أولها معناها الموجود فی القوة الذاکرة. و الثانیة الرسم الموجود فی القوة المتخیلة. و الثالثة الصنم الحاصل فی الحس المشترک. فالصور منها خاصة و منها عامة، و العامة هی المعقولات الکلیة، و الخاصة منها روحانیة، و منها جسمانیة.
و کل انسان ـ على ما تقدم ـ فله أجناس من القوى؛ اولها القوة الفکریة، و الثانیة القوى الروحانیة الثلاث، و الثالثة القوة الحساسة، و الرابعة القوة المولودة، و الخامسة القوة الغاذیة و ما یعدّ معها، و السادسة القوة الأسطقسیة.
فأما ما له عن السادسة و الخامسة، فلاینسب الى الحیوان اصلاً، و لذلک یسمیها قوم الطبیعیة و یسمون الخامسة طبیعیة. و أما افعال القوة السادسة فهی بالإضطرار صرفا، و لاشرکة بینها و بین افعال الإختیار. و أما افعال القوة الخامسة فهی أیضا لا باختیار اصلاً، و لا باضطرار صرفا. و تنفصل من الإضطراریة بأن المحرک فی الجسم، و انما تحتاج إلى المتحرک ـ و هی المادة التی هی الغذاء ـ و بالجملة فان المتحرک مثل اندمال الجرح و ما شاکله.
و اما الرابعة فهی أیضا مثل افعال القوة الخامسة، غیر أنها أقرب إلى الإختیار، و ذلک أن الغذاء ضروری فی قوام الجسد. و اما القاء المنی فی فی انثى مولده، فلیس بضروری و لاتقود الیه الشهوة ضرورة، و ذلک بین بنفسه. فالإختیار اذا أدى الیها، و هی القاء البذر فی انثى مولده. فهذا فعل اختیاری و سنقول فی الافعال کیف هی بعد هذا. و لذلک قد یعدها قوم فی الأفعال الإختیاریة، و قوم فی الأفعال التی لااختیار فیها.
و أما الثالثة فأفعالها ایضا شبیهة بهذه، و هی لنا ایضا باضطرار إذ کانت انفعالات. الا أن منها ما هو ادخل فی باب الإختیار، کالبصر، و منها ما هو أقرب الى الإضطرار، و هو اللمس. إلا انها کلها قد یمکنا ـاذا شئنا ـ ان لاننفعل منها، کالهرب من الحر، و التدثر من البرد، و امثالها.
و أما القوة الثانیة فلها افعال و انفعالات، فأما الإنفعالات الحاصلة عنها فمجراها کمجرى الحس، و اما الأفعال الکاینة عنها فهی اختیاریة، اذا کانت انسانیة. و اما اذا کانت بهیمیة فهی باضطرار، کما قلناه فی الأقاویل التی قلناها فی شرح السابعة من السماع.
و اما القوة الأولى فان التصدیق و التصور فیها باضطرار، و لو کانا باختیار لنا صُرفنا عما یسوؤنا، و ما احتاج المتنبی أن یقول: «فزعت منه بآمالی الى الکذب». و الأفعال الکاینة عنها باختیار صرفا. و کل قوة من القوى الاربع ـ أو مجموعها ـ للناطقة فیه مدخل، و للإختیار فیه مدخل. و لما کانت الأفعال الانسانیة هی الإختیاریة کان کل فعل من أفعال هذه القوى یمکن أن یکون للناطقة فیها مدخل. و النظام و الترتیب فی افعال الإنسان انما هو من اجل الناطقة، و هما للناطقة من أجل الغایة، التی جرت العادة ان یقال لها العافیة.
فصل:
الأفعال الانسانیة منها ما یکون کل جزء منها باختیار، و لذلک یمکن للانسان أن یقف حیث یشاء من ذلک الفعل، کالحیاکة و السکافة و ما شاکل هذه الصنایع. و منها ما الاختیار اکثر أجزائها، غیر أن الغایة فیها لشیء آخر، و ما یشارکه فیه قوة لیست ناطقة، کالملاحة و الفلاحة. و منها ما یوجد للانسان بدؤه، فاذا فعل ما له ان یفعل تولى الفعل محرک آخر الى تمام الفعل کالإیلاد. فانه اذا القى الانسان المنی فی الرحم، لم یکن عن اختیاره کون الجنین و لا من امره شیء.
فاما الصنف الأول فیختص باسم الجنس، و لذلک یقاله له صنایع و مهن، و اما الصنف الثانی الذی تحته الفلاحة و الملاحة فیقال له القوى، و قد لخصت هذه فی العلم المدنی. و اما الصنف الثالث من الأفعال، فهو مؤلف من فعلین ینفصل احدهما عن الآخر. و الفعل الذی هو کالمبدأ، فهو باختیار. و الثانی فلیس للإختیار فیه حظ، فلذلک یدخل فی الإختیار ما منه اختیاری. و الثانی فانما تنظر فیه صنایع أخر.
فصل:
الصور الروحانیة منها ما له حال و منها ما لاحال له، فالذی لا حال له فی النفس فهو الصور الروحانیة. اما اذا حصلت مجردة و کانت من الأنواع الموجودة کثیرا، کالإنسان، فانه اذا رأى انسانا ما و حصلت روحانیته فی النفس، لم یکن لتلک الروحانیة رتبة، و لا اثرت فی النفس أثرا، فان خطرت على البال، و ذکرت، فبالعرض. و ذلک مثل ان نلقى انسانا على المجرى الطبیعی فی خلقته، و على المجرى المعتاد فی زیه. فتلک الصور الروحانیة الحاصلة عنه لاتخطر بالبال، إلا بالعرض، و ذلک عندما یخطر بالبال الطرف، فیخطر جزء الجملة، فذلک بالعرض. و اما أن یرى الإنسان صورة شخص، من نوع لم یعهده مثل ان یرى اهل البلاد الشمالیة الفیل، فتلک المرتبة لتلک الروحانیة انما هی للنوع لا للروحانیة. عند ذلک تکون عند الإنسان عوض النوع. و من هذه صنف آخر، و هو أن یرى الإنسان لصا، فیحدث فی النفس مخافة، و هذا یحدث فی النفس أثرا، لکنه تأثر عام. کذلک کل لص فتکون هذه ایضا بدلاً من النوع، و هذه لایؤثر عنها الأخبار، فلا فایدة فیها الا بالعرض کما قلناة.
و منها ما له حال، و هذه اصناف، منها ما حاله طبیعیة مثل الولد و الوالد، و بالجملة فذو الرحم فانه ـ عند ذوی رحمه ـ ذو صورة روحانیة، و یقع عنه حدیث. و منها ما حاله ایضا حال طبیعیة، اما حال نقص او حال کمال. فاما حال النقص کالتشویهات و الأمراض. فلنسمّ ما له حال نقص ما لاحال له، کما یقال للردی الصوت انه لاصوت له. و اما حال الکمال، کما فی الأحوال الجسمانیة و النفسانیة، و ذلک مثل حسن الصورة، و اعتدال الأعضاء الجسمانیة و النفسانیة، کالفضایل کلها. و بالجملة فهی اما فضایل جسمانیة، أو فضایل نفسانیة، او فضایل فکریة، او نقائض هذه؛ اذ کانت الانسان بالطبع و لم تکن بالإکتساب. و منها صنف آخر، و هو الأمور المکتسبة، و هذه أصناف: اما صنایع، و اما قوى، و اما اخلاق، و اما قوى فکریة، و اما افعالها. و منها صنف آخر، مثل النسب، و ینقسم الى [شرفة] و خسته، و لکل واحد من هذه جدوى او ضرر لذی الصورة، و سنفصل ذلک کله اذا و صلنا الى القول فیه.
و ایضا فان الصور الروحانیة لها فی موضوعاتها مراتب هی بها أکثر روحانیة، و أقل روحانیة، فالصور التی فی الحس المشترک هی اقل المراتب الروحانیة، و هی اقرب الروحانیة الى الجسمانیة، و لذلک یعبر عنها بالصنم، فیقال بان الحس المشترک فیه صنم المحسوس. ثم الصورة التی فی الخیالیة و هی اکثر روحانیة، و اقل جسمانیة، و لهذه ینسب وجود الفضایل النفسانیة. ثم التی فی القوة الذاکرة وهی اقصى مراتب الصور الروحانیة الخاصة. و کل واحد من هذه، فهو للإنسان محبوب بالطبع، و قلّ ما یوجد انسان خلوا من آثار واحدة من هذه الروحانیة. و افعال الإنسان کلها ـ اذا کان جزء مدینة ـ فغایتها المدینة. و ذلک انما یکون فی المدینة الفاضلة فقط، و اما فی سایر المدن الاربع و ما ترکب منها، فان کل واحد من اهل هذه المدن ینصب کل واحد من هذه غایة، و یؤثر ملذاتها، فاذا التوطیات فی المدینة الفاضلة غایات فی غیرها.
الباب الرابع
و الأفعال الانسانیة اما ان تکون الغایة بها وجود الصورة الجسمانیة فقط، و ذلک مثل الأکل و الشرب و الدثار و المسکن. فما کان من هذه ضروریا، فهو مشترک، و ما کان ازید من الضروری، مثل الفایق فی اصناف المطاعم و الروایح، و بالجملة فما کان المطلوب منه الإلتذاذ فقط، فهو جسمانی محض. و فی هذه یدخل السکر، و لعب الشطرنج، و الصید للألتذاذ. و من جعل هذا وکده؛ فهو جسمانی محض. و هذا الصنف قلیل من الناس، و مثل هذا لیس لصورته الروحانیة عنده قدر، و لایشعر بها و ذلک لإفراط جسمانیته. و هذا الصنف انما یوجد اکثر ذلک فی اعقاب ذوی الأحساب، و على امثال هؤلای ینقطع ثبوت شرف الإنسان. و لذلک انما تنتقل الدول عن اجناس الأمم على أیدی هؤلای. و السبب فی ذلک یقدر الانسان ان یأتی به، اذا تأمله من قبل نفسه، و لیس هذا الموضع لایقا به. و جمیع الآراء المکتوبة و الثابتة مطبقة على ذمّ أمثال هاؤلایی من الناس و فی امثالهم یقول الشاعر:
«شبت یا هذا و ما تترک اخلاق الغلام».
فهاؤلای هم الذین أخلدوا الى الأرض، و فیهم قوله عزّ اسمُهُ: «کالذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین، و لو شئنا لرفعناه بها، و لکنه أخلد الى الأرض، واتبع هواه». و من شأن هاولای ان لایبالوا بما یفوتهم من الأفعال التی للصور الروحانیة اصلاً، و متى عرضت علیه لم یعرّج علیها، و لا اشتاق الیها، فسواء عذله و ترکه. «فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث». و هاؤلای ـ کما قلنا ـ قلیل لکنهم موجودون. بل انما یوجد کثیرا من غلبته هذه الطبیعة، و هاؤلای یختلفون بالأقل و الاکثر.
و اما ان تکون الأفعال نحو الصور الروحانیة و هذه اصناف:
الأول منها ما هو نحو الصور الروحانیة التی فی الحس المشترک، و هذه الطائفة کثیرا ما تصحب الأولى، لکنها بهذه هی أشرف، و بتلک هی أخس. و هذه الأفعال هی اما مکتسبة، و اما طبیعیة. اما المکتسبة، فهی احوال فی تلک، و أسرّها کلها الملابس، فأن الدثار للأولى، و الوان الدثار لهذه. لأنها تبقی الصور الروحانیة فی الحس المشترک، کما أدرکتها مقترنة فی اللباس و الامور المدرکة معه فی آن واحد، سواء کانت فیه او خارجة عنه. و فی هذه تدخل احوال المساکن، و هیآت وضع المآکل و المشرب، و آلاتهما. و کثیرا من الناس تزدوج فیه هاتان و ذم هاؤلای أقل. و قد توجد آراء غیر مکتوبة تحمد هذه و تراها نبلاً. و هذه یجلّ قدرها فی بعض السیر، و فی بعضها یَخِسّ. و قلیل من توجد له هاتان مفردتین، لکنه اکثر فی الأولى، و انما عدّت هذه نبلاً، لموقع الصورة الروحانیة فیها. و على امثال هاؤلای خاصة تنقرض الدول فی الأکثر و اما شرف الأحساب فلا ینقرض على هاؤلای، لأن من له هذه الطبیعة قد یرى ذلک بعض الناس شرفا لعفته. لاسیما متى کان الأغلب علیه الأفعال التی للصورة الروحانیة. فانها قد تغلب فی بعض الناس حتى یستبطنوا جزء الدثار الخسیس، ممایلى اجسامهم، و یبرزون للناس جزء الدثار الأحسن حتى أن بعضهم تباین فی ذلک. و ذلک موجود کثیرا فی هذا الزمن الذی کتبنا فیه هذا القول. و کان فی هذه البلاد فی سیرة ملوک الطوایف اکثر هاؤلای یعرفون بالمتجملین، و تلقب هذه السیرة بالتجمل. فلذلک یقال ان التجمل یذهب بالمال، و یتوسلون به فی حوایجهم عند أکابرهم و یتمدحون و یمدحون به. فأما الأولى فانها مذمة و مَنْدَمة. و اکثر الناس فی هذه السیرة یهواها فی سرّه، و یهرب عنها، و یذمها فی جهره.
و الثانی منها التی نحو الصورة الروحانیة التی فی التخیل. و هذه أصناف منها ما یقصد به نوع ما من الانفعال، کلباس السلاح فی غیر الحرب، وکالعبوس، و سایر الهیآت النفسانیة. و فی هذا یدخل ما یصنعه الملوک عندما تدخل الیهم العامة و الغرباء عنهم کالرسل. من اتخاذ الآلات التی یهول منظرها، و کلباسهم السلاح فی مجالسهم، الى سایر ما تجده مکتوبا فی التواریخ عن ملوک الامم.
و الثالث منها ما یقصد به الإلتذاذ کالتبسم و التودد و البر. و الهزل داخل فی هذا الصنف، و کثیر من الملابس و المساکن و الهیآت التی یُعجبُ منها. و فی هذا الصنف یعد حُسن الحدیث، و حفظ الأخبار و الأمثال و الأشعار.
[و الرابع [و منها ما یقصد به الکمال فقط، فان عرض فیه بعض هذه فبالعرض. و هی الفضایل الفکریة، و هی العلوم، و العقل الذی یذکره ارسطو فی السادسة، و ما جانس هذه، کصواب المشورة، وجودة الاستنباط. و بعض الصنایع داخلة فی هذه و سنلخصها بعد هذا. و الفضایل الشکلیة، کالسخاء و النجدة و الألفة الألف و حُسْن المعاشرة و الرفق و التودد و الأمانة، و الفضایل المظنونة، کالیسار و افراط الغیرة و الأنفة. و یدخل فی هذه سایر ما ذکرناه فی الصنف الأول. و هذه قد یقصد منها ان تولد فی النفس خشوعا فتعقبه الکرامة، و سایر الخیرات الخارجیة. و قد لایقصد منها شیء أصلاً، سوى أن الإنسان یهوى ان یفعل هذا الأفعال، فیحصل عنها کمال صورته الروحانیة و اما ان یقصد بها ما عدا الصورة الروحانیة، فانما یفعل هذه الأفعال حیث یعلم بها أو یظن انه یعلم ذلک. و ما کان العلم به اکثر کان فعله له اقوى و اتم. و حیث لایظن انه یعلم فانه لایفعلها، فان فعل شیئا منها فبعسر أو غفلة. و ما کان من هذه صادقا، فلا اسم له، و ما کان من هذه بالعرض، او کاذبا یسمى الریاء و بالجملة فانما یقصد منه صاحبه الانفعال. و من یفعل هذه لأجل الانفعال فعمله شوفی ـ ان طلب منه الکرامة او غیرها ـ او یجری مجرى الشوقی، ان طلب منها الخشوع، و ان یظن به الکمال. فاما الأول، فلااسم له، لکن یعرف باسم الجنس، و هو العمل الفاضل، و على طریق الفضیلة، و هاولای هم الذین اجرهم على اللّه. و فی هذه الأصناف الحدیث الصحیح: «من کانت هجرته الى اللّه، فهجرته الى اللّه، و من کانت هجرته لدنیا یصیبها، او امرأة ینکحها، فهجرته لما هاجر الیه» و بالجملة، فالأجر على ما جاء فی صحیح الحدیث: «انما الأعمال بالنیات و لکل امرىء ما نوى».
و منها الأفعال التی ینال بها کمال الصورة التی فی الذکر و هذه مؤثرة لذاتها، عند اکثر الناس، حتى ان أکثرهم یظن آنهاالسعادة، لاسیما متى ازدوجت مع تلک، و کانت صادقة. و العرب ترى فی الذکر خاصة ما لایراه کثیر من الأمم، و لذلک قال الشاعر:
اما ویّ ان المال غادٍ و رایحٌ ویبقى من المال الأحادیث و الذکر
و یرون ان الذکر هو بقاء المذکور، و لذلک یقول الشعار: «ذکر الفتى عمره الثانی».
و لذلک قالت بنت هرم بن سنان لبنت زهیر الشاعر: «اعطیناکم ما یبلى، و اعطیتمونا ما یبقى».
و الأخبار و الأشعار فی ذلک کثیرة جدا ذایعة و هذه الأفعال هی فی بعض السیر اخفى و فی بعضها اکثر.
و هی تنال ـ اکثر ذلک و أتم ـ بالأفعال التی عددت فی القوة الذاکرة. و الثانیة الرسم الموجود فی القوة الخیالیة. و اما التی فی الحس المشترک، فاما ان لاینال بها، او ینال قلیلاً بها جدا. و أما جمیع الأفعال الجسمانیة، فکلها ینال بها المذمة، و لکن لیس ینال بجمیع تلک الأفعال بذاتها، اذ تلک الأفعال تنال بها الصورة التی فی القوة الخیالیة. و انما ینال بها فی الذاکرة، بان یقترن الیها شیء آخر، و ذلک اما أن تکون سیرة الأمة حفظ الأقاویل الموزونة، فیصف الشاعر ذلک، و یتداوله الناس، و ذلک مثل ما فعل المحلبی بالأعشى الشاعر. و اما ان یکون الفعل غریبا معجبا، فیتداوله الناس لإعجابه، و بالجملة بان یقترن به انفعال عند ذکره، فیستظرف الناس من ذلک الخبر به، فیتوارثه الأعقاب. و مثله ما یکون باتقان افعال المتقن، کصانع و کبان ایوان المداین، و اصنام الخالدیات. و فی هذا الصنف یدخل اکثر التوالیف و الأشعار و الخطب.
و اما ما یقصده الشاعر، فلامدخل له فی العمل الفاضل، و انما هو شوقی، أو یجری مجرى الشوقی. و أما الأمر الغریب، و المعجب نوعه، أو قدره، أو مأتاه، فقد یصنعه الأفاضل ـ لالینالوا به الذکر ـ بل لأجل کمال العمل. و لما کان شایعا عند کبار الأنفس، و عند المتسأهلین لتدبیر المدن، و کان کثیرا، صار بهاؤلای فی التدبیر. لذلک جاء فیه من الوعید مثل ما جاء فی افعال النقائص، کالریاء، و کالأفعال الجسمانیة. فلذلک ما جاء فی الحدیث لمن قصد السمعه و فی الزبور: «من قصد السمعه، امر اللّه تلک السمعه التی قصدها ان تصیر حیة من نار». و الأحادیث التی حدثت عنه: «یخلق عقارب فیلدغ کل واحد منها صاحبه، ثم تتقیأ سمومها، فتمتزج باللعنة، و یستقاها قاصد السمعه».
و کما یوجد فعل فی هذه القوة یختص بفاضل الذکر، کذلک یوجد أیضا انفعال یختص به الفاضل فی ذلک، فتبقى صورته الروحانیة التی فی الذکر مدة أطول من تلک، و یکون ذکره فیها اکثر. و هذا لیس بفعل انسانی، و لایعتمد فیه صاحبه اکثر من الصدق، و ذلک یکون فی غیر ذی الذکر. و انما یکون ذلک ـ کما بینه ارسطو فی الثانیة من الحس ـ باجتماع القوى الثلاث، فیظهر لصاحبه الصدق، و لایمکن ان تجتمع کلها و تکذب. و اجتماعها لیس محدودا، و لایکاد الإنسان یشعر بها، و لذلک الحق کثیر على الألسن ترداده، طویل بقاؤه. و الذکر الکاذب یهلک بعینه، سریع امحاؤه، قلیل على الألسن ترداده، فاما کیف ذلک فسنقول فیه بعد هذا.
و اما الأفعال التی تحصل للروحانیة العامة، و هی اکمل هذه الروحانیات على الأطلاق، کأنها التخوم بین هذه الممتزجة بالجسمیة، إن قیل لهذا الصنف امتزاج، و بین الروحانیة المطلقة، و هی کثیرة، کالتعلیم، و الإستنباط، و ما جانس ذلک، فانا نرجىء القول فیها فی آخر الکتاب.
فصل:
من الناس من تغلب علیه الجسمانیة فقط، و هاولاء هم أخس الناس. و منهم من تغلب علیه الروحانیة اللطیفة جدا. و منهم من یوجد فیه کل واحدة من هذه. و هذه تختلف بالأکثر و الأقل. و الصنفان الأولان قلیلا الوجود، الا ان الجسمانی اکثر، و اما الطرف الآخر ـ و هو الروحانی الأکمل ـ فأقل وجودا. و فی هذا الصنف یعد أُوَیْس القرنی و ابراهیم بن ادهم ـ فاما هرمس، فانه الطرف الأقصى من هذا الصنف، على ما یقوله ارسطو فی کتاب نیقوماخیا. و هذا الصنف یختلف بالأقل و الأکثر، و ذلک بان یقترن به سایر تلک، او یکون عمله باحدها او ببعضها. فلذلک یوجد فی هذا الصنف طرفان متقابلان، لایطلق على احدهما الخسة. بل تقال بتقیید، و یطلق على الآخر الشرف، فیقال منفردا دون تقیید. فاما الأخس فهو ان یفعل الفعل الذی نحو الصورة الروحانیة، غیر انه لایفعل ذلک الا عندما لایقطع به عن الأفعال الجمسانیة تصویر، فیفعل ذلک. فهو خسیس بهذا الأعتبار، شریف بما یحصل بصورته الروحانیة. و المقابل له هو الذی لایفعل من الأفعال الجسمانیة الا ما لایقطع به عن الأفعال الروحانیة. فأن قطع فیکون الفعل الروحانی قلیلاً جدا، و الفعل الجسمانی عظیم جدا. و هذا الطبع مما یمدح به و لذلک قال الشاعر: «أبوا أن یفروا و القنا فی نحور هم» ثم قال: «و لو أنهم فرّوا لعاشوا أعزة».
و هذا الصنف شأنه الإزدراء بالأفعال الجسمانیة، و شأنه الحمل على جسمه بالصبر على العری و الجوع، و تکلف الأعمال الشاقة فی ذلک الفعل الذی شأنه ان تجمل عنه صورته الروحانیة، و قد شوهد من هذا الصنف جماعة و التعلم و التعلیم و المثابرة على العلوم داخلة فی هذا الصنف. و الصوفیة، اما فی الحقیقة، فداخلة فی الصنف و اما بحسب مقصودهم الذی یعتمدونه، فداخله فی الروحانیه العامة التی هی کمال الناطقة. و سنقول فی ذلک اذا انتهینا الیه ان شاء اللّه.
فصل:
قد تقدمنا و لخصنا قبل ان جمیع الافعال الروحانیة هی اما شوقیة، او تجری مجرى الشوقی. و ذلک أن تطلب بها الغایة التی شأنها ان تقترن بغایتها الذاتیة، و تلزمها، فهی غایة بالعرض. و هذه شوقیة او تجری مجرى الشوقیة کمن یطلب بکمال الصورة الروحانیة المتخیلة، او التی فی الذاکرة الکرامة و السمعة، اما لیکبر، او لینال بها جزاءً من الخیرات الخارجیة. و منهم من یفعل ذلک الفعل لالشیء سوى انه خیرٌ و جمیل؛ فلذلک یفعله، حیث یعلم، و حیث لایعلم. و یختص هذا الصنف بالتألم، ان ذکر له فعله ذلک أو مدح به. و هذا الصنف لایکون منانا و لافخورا، بل ان اضطر الى ذکره، فلا على جهة الفخر. فلذلک قال النبی صلى اللّه علیه و سلم: «انا سید وُلد آدم» و لافخر، و انما کان اخبار نفسه بالصفة الموجودة له، و اخباره بذلک، کاخباره بسایر صفاته الموجودة له التی لایعتقد فیمن یصف نفسه بها انه یفخر، کما یقول الانسان «انا الیوم صحیح» و ما جانس ذلک.
و اما الشوقی فهو منان فی الأکثر، و یُحِبُّ ان تُذْکرَ له افعاله الجمیلة. فالشوقی غایته الأمر الخارج، فان لم ینله ذهب عمله باطلاً. و اما الفاضل فتحصل له غایة لم یعتمدها، و اکثر الناس لایعلمونها فضلاً عن أن یعتمدوها. فلایعلم ذلک إلا حکماء الطبائعیین، و الحکماء بحکمة الأخلاق فقط. و یحصل له ما اراده أولئک، و اعتمدوا فیه على انه ربح زاید على الغایة الذاتیة، الى سایر ما عدد قبل هذا. و هذه کلها مواهب إلهیة. و عملهم ذلک کالإغتذاء بالموافق الذی یغتذی به الأصحاء. و ان لمیعلم ذلک الصحیح ان ذلک یوافقه فتحصل الصحة، و هو لم یعتمدها الى سایر ما یحصل له من الأرباح. و کما ان الصحة انما تحصل للفاضل الشهوة ـ اعتمدها ام یعتمدها ـ کذلک هذه الروحانیة المحضه الشریفة انما تحصل للفاضل الخلق، سواء اعتمدها ام لم یعتمدها. و کما ان الشهوة انما تکون فاضلة اذا ارادت الأفعال التی تفید بالذات الصحة، کذلک الخلق الفاضل انما یصیر به روحانیا بأن یکون عنه الفعل الذی یحصل له عنه بالذات هذه الروحانیة. و کلاهما موهبة إلهیة، یخصّ اللّه تعالى بها من یشاء من خلقه، و لیس للإنسان فی ذلک حظ فان المال قد یرزقه اللّه الإنسان على یدی انسان آخر، فیکون لذلک الانسان فی ذلک الفعل نصیب. فلذلک یوصف الانسان بانه منعم بالمال و کذلک سایر المواهب التی لیست الهیة. فاما المواهب الالهیة فهی ما لایمکن ان یکون الإنسان سببا لها، و هذه منها، و هی و ان لم تکن اجلها، فلیست بأخسها بل هی متاخمة الجلیلة. و سنقول فی ترتیب هذه المواهب فی الشرف و الخسة فی القول فی الناطقة.
فصل:
و اما الطبیعیة فمنها بالعرض، و یجری مجرى الضروری الذی لا اختیار لذی الروحانیة فیه، مثل شرف الآباء. و منها ما بالذات، فمنها المشترکة، و منها الانسانیة. فاما المشترکة، کحب الآباء للأولاد، فانهم یحبون صور الأولاد الروحانیة، فان الأم و الأب ـ سواء کان حیوانا غیر ناطق أو انسانا ـ اذا غاب عنه ابنه غیبة لایدرک بها الصورة التى عنده اطرحه، و ان تشابه علیه غیره حتى یدرک منه تلک الصورة أحبه. و لو أحب الجسمانیة ما أمکن ان یحب غیر ابنه. و ذلک بین فی الإبل و عطفها على ألبو، الذی یتخذه العرب، لیُدَرَّ علیه. و هذه الصورة بها تمام اولاد الحیوان الکامل و ما یجری مجراه، کالمرضعات من الأولاد و کالبیض عند التحضین. فهذه الأحوال التی للصور الروحانیة هی للأولاد، ما داموا لم یقدروا على الغذاء. و اما اذا قدروا على الغداء، فما بعد ذلک هی انسانیة فقط، اللهم الا ما یحکیه قوم عن الفرس، انه لاینکح امه. و اما سایر ما للقرابة فکلها انسانی، و اکثرها بالوضع و الشریعة. و قد قیل فی هذه الأحوال المقدار الکافی فی الخامسة من سیاسة فلاطن.
فصل:
فأما الأحوال التی توجد للصور الروحانیة الخاصة، من حیث لها النسب العامة، فانا نقول فیها کما قلنا فی الأفعال الانسانیة. و الروحانیة الخاصة، من حیث لها النسب العامة، هی اما احساسات، و اما خیالات. و بهذه الصور یتحرک الحیوان حرکاته الخاصة به، و قد تبین کیف ذلک فی مواضع شتى. و لذلک کل متحرک من تلقائه حساس، و کل حساس متحرک من تلقائه. و اما الأجرام المستدیرة فلیست متحرکة من تلقائها الا على طریق النسبة؛ إذ لیس لها أن تقف. فان کل متحرک من تلقائه یسکن من تلقائه، و انما تشترک تلک الأجسام و الحیوان فی انها مؤلفة من المحرک و المتحرک، و تفترق بغیر ذلک.
و قصدنا فیما نحن بسبیله الأمور التی تنسب الى الانسان. و الانسان له احوال یشتمل علیها، توجد له بسبها أفعال قوى ما، و احوال أخر توجدها افعال قوى أخر، و تتحدد هذه الأحوال بأجرام العمر. فالأول من تلک یوجد له فی سن الطفولة، ذلک من وضعه الى ان یتحرک بجملة جسده الى ما یشتهیه. فانه ما دام کذلک فانما یفعل عن النفس الغاذیة. و أما ما یوجد له من الحرکة و التغیر، فلیس محصورا، و لاالقول فیه فی هذا النحو الذی نقصد و نتحرى. و اما حاله، من وقت یتحرک الى ما یشتهیه، الى وقت توجد له فیه الرویة، فلا اسم له یخصه فی لسان العرب متعاطی. اللهم الا أن یکون ذلک عند أهل العلم بغریب اللسان، فلننقل الیه اسم اقرب الأسنان الیه و هو الیفعة. و بین انه فی هذا الوقت من العمر حیوان فقط؛ فانه انما یفعل عن النفس البهیمیة فقط. و اما من لدن تنشأ فیه الرویة، فعند ذلک هو انسان بالاطلاق و مکتف بنفسه لیس به ضرورة الى من یکفله.
و أما فی السنین المتقدمة، فان السن الأولى، فالصور الروحانیة موجودة فیها بهذه الحال بالطبع، لکل من یکتفل ابنه. و اما السن الثانیة فقد یوجد لبعضها ایضا بعض فی هذا الزمان، کالدجاج و القبج. و اما تمام المدة، فللإنسان خاصة؛ اذ سن الحیوان غیرالناطق لاینقسم بالرویة، بل انما ینقسم بأحوال أخر. و قد قیل کیف یکون ذلک فی کتاب أخبار الحیوان، و ذلک فی المقالات العشر من کتاب الحیوان. و اما السن الثالثة فهی بالوضع، و لذلک لم تلزم بعض الشرایع کفالة الاولاد فیها. و الحال الموجودة معها، لصور الأولاد الروحانیة، فحال أخرى، و محبة أحرى بها ان تکون بالوضع، و للطبع الانسانی فیها مدخل ما. و هذه تختلف بحسب السیر، کسیرة الجماعة، فان الاولاد فیها أحب منهم فی سایر السیر للتعاون على حفظ المنازل، و ذلک بین فی العرب و البربر. و فی هذه السیر تقع العقوق، و یوجد کثیرا. و أما فی باقی الاسنان کسن الکهولة، و سن الشیخ، و سن الهرم، فإن الصور الروحانیة تختلف فیها کلها. و تلخیص ذلک سهل لمن تفرغ فی النظر فیه.
و لذلک متى کان ذو سن ما، و لایفعل أفعال القوى المنسوبة لذلک السن، فانما هو فی ألسن الأولى، لم ینفصل عنها. فانه ان نقصته القوى فذلک نقص فی الطبع، مثل المعتوهین. و اما ان توجد له القوى، و لایفعل عنها، فذلک أیضا معتوه، و لکن دون ذلک الأول. و اما ان یفعل عنها غیر انه یقصد الأمور التی کان یقصدها فی السن الأولى، و یستخدم القوى المستجدة فی تجوید افعال تلک القوى، فهو بهیمی، لافرق بینه و بین البهیمیة. غیر انه یفعل فعل تلک البهیمة اکثر أو أجود بالرویة. و بین أن کل حال فی سن ما فهی توطیه لما بعدها، و خادم لها. فاذا فعل ذلک، فقد صیر التوطیة غایة، و الغایة کالتوطیة، و الرئیس مرؤسا، و المرؤوس رئیسا. و لذلک یقول ارسطو فی المقالة الأولى من نیقوماخیا «أن النقص لیس من قبل السن أو مقابله من قبل العادة، و الخلق»؛ و لذلک یستقبح على الشیخ التصابی، لتباعد ما بین السنین، اذ بینهما سن الکهل. و لذلک یستحسن من المحتکمین لللعب اللعب بالسلاح، لأنه مجال للجد یستحسن من الباب المرح و الهزل، لأنه اول افعال الرویة إذ ذلک متوسط بین اللعب والجد، و من الکهول البر و التودد، اذ ذلک هو الجد الذی فی المرح و الهزل. و یستحسن من الشیخ جودة الرأی، وجودة المشورة و الحکمة و العقل. و بالجملة، فالفضایل المنطقیة. فلذلک لایکاد یوصف [الشاب [بالذکاء و الذهن؛ فانهما انما یحتاجان لتحصیل الأمور النطقیة. و الشیخ اذا کان على الحال الطبیعی، فقد حصل ذلک. بل ذلک للشاب، و کذلک جودة الفکر للکهولة، و حسن الرویة [للشیخ] فان الشیخ یجب أن یکون عنده بالفعل الغایات مفروغا منها.
و اما سن الهرم فی الأولین، فهو منها بحال نظیره للسنین المتقدمین. لأنه فی الأولین لیس انسانا بالإطلاق، بل انسانا ینشأ، و فی هذه السن انسان یبلى. و لذلک یجب ان یوجد له الحکمة فقط، و هذا هو اللایق به. و لذلک یجعل سقراط صاحب هذه السن ـ اذا کان حکمیا ـ فی جزلة السعداء، و اما الذی نعنی بهذه الجزلة؛ فتلخصه فی صناعة تدبیر المدن. و کذلک متى وجد بعض هذه الأحوال فی السن المتقدمة قبلها ـ لاسیما متى کان فی السن البعیدة منها ـ مثل أن یوجد الوقار و البر و التودد. و ابعد من ذلک المشورة فی الصبی، فان ذلک اما عن نقص فی الطبع، مثل ما قد شوهد ذلک. فمتى تطاول السن به نقص، و خمد اسرع من خمود نار ابوقلیطس. و اما عن مثل ما یوجد فی هذا الوقت من اولاد المترفین، و اولاد ذوی الاحساب. و بین انهم یظهرون ذلک من غیر أن یکونوا اهلاً له، و هذا اذا اتفق أن یکون یظن به الفضیلة، و یتقبل فی المدینة کان اعظم اسباب الفساد فیها قوة، أی مدینة کانت من المدن الأربع. فإن الإمامیة لایمکن ذلک فیها اصلاً و اکثر ما یکون فی مدینة المال، ثم فی المدینة الجماعیة، ثم [مدینة [التغلب.
________________________________________
1 مشخصات کتابشناختى آثار مذکور از این قرار است:
دائرة المعارف بزرگ اسلامى (تهران: 1369) ج3، عنوان ابن باجه؛ ابن باجه اندلسى، تدبیر المتوحد، تحقیق و تقدیم: دکتر معنزیاده، (بیروت: دارالفکر الاسلامیه و دارالفکر، 1398 ق.)؛ سید محمد خاتمى، آیین و اندیشه در دامِ خود کامگى (تهران: طرح نو، 1378).