فروشگاه ساز بهبود

فیلسوف پیامبر-در فلسفه سیاسى ابن سینا(1)

جیمز دابلیو موریس

مترجم: مهرداد وحدتى دانشمند

به مرور ایام افراد بشر معجزات را جزء بدیهیات تلقى مى‏کنند. شاید ماندگارترین و عمومى‏ترین معجزه از میان معجزاتى که فلاسفه اسلامى‏نیروى زیادى را وقف آن کردند، موفقیتهاى سیاسى پیامبران است: در غیراین صورت، چگونه چهره‏هاى گمنامى چون موسى (ع)، عیسى (ع) و محمد(ص)توانستند افکار و اعمال بخش اعظم بشر متمدن را شکل بدهند. در فرهنگ‏متعالى تمدن اسلامى، اندیشه‏ها و آثار طبیب، پروفسور و وزیر سلاطین‏ایرانى ابن سینا (370 428 ه. 1037980م) چنین نقش محورى داشته‏است: به مدت تقریبا هزار سال هر یک از سنن اندیشه اسلامى که مدعى‏اعتبار بشرى جهانشمول و گسترده‏تر بوده است، مستقیما به آثار او یاعلوم منطق یا مابعدالطبیعه متوسل شده است. تحقیق حاضر به بررسى برخى‏از مفاهیم فلسفى آن دستاورد مى‏پردازد. این تحقیق با ارائه خلاصه‏اى اززمینه تاریخى و فکرى ابن سینا و سنن رقیبى که از دل آثار وى رشد کردشروع مى‏کند و سپس به طرح ویژگیهاى اساسى خط مشى فلسفى و ادبى وى درجهت‏حل مسئله مهم سیاسى آمریت‏براى تفسیر میراث نبوى مى‏پردازد. درپى آن شرح وى از «دو چهره‏» نبوت و نقش فلسفه سیاسى در وحدت آن دوچهره و نیز آنچه وى سه ویژگى متمایز نبوت مى‏نامد و معجزات سیاسى که‏این سه ویژگى در آنها به هم پیوسته‏اند ارائه خواهد شد. نتیجه‏گیرى به‏ارائه مسائل بسیارى اختصاص دارد که تحت تاثیر بسیار گسترده کاربردخلاق اسلامى وى در نظریه نبوتش و همچنین تداوم اهمیت فلسفى آن‏ایجاد گردید.

زمینه تاریخى

شهرت اطلاعات علمى امروزى در باره فلاسفه منسوب به اسلام مثل فارابى (257339ه. /870 950 م) ابن رشد (520 595 ه /1126 1198م)و موسى بن میمون (530 602ه. / 1135 1204م) اگر به ذکر مشهورترین‏آنها اکتفا کنیم باعث غفلت از جایگاه بسیار متفاوت مطالعات فلسفى دررابطه با دیگر اشکال اندیشه اسلامى قبل و بعد از ابن سینا و تحول‏بنیادى که سبب ساز اصلى آن عمدتا خود وى بود گردیده است. با دست‏بردارى موقتى از آثار فارابى، میراث گسترده‏تر تحقیقات فلسفى و علمى‏در چهار سنت در برابر ابن سینا قرار داشت که هر یک روابطى متفاوت باعلوم دینى عربى و نمایندگان آن داشت. گروه اول که نمایندگان آن‏نویسندگان برجسته‏اى مثل مسکویه (متوفى 1030 / 420) و العامرى (متوفى‏991 / 381) بودند و مرتبط با مکتب فلسفى قدیمى‏تر الکندى، بیشتر به‏بیانى آراسته و ادبى مى‏پرداخت که متمرکز بود بر تعالیم اخلاقى فلاسفه‏و حکماى متقدم و سازگارى با آنچه همگان تعالیم مشابه اسلام مى‏دانستندپس از دوران ابن سینا این نوع آثار رقیق شد و تقریبا تمامى آگاهى ازهر گونه رشته‏هاى فلسفى با نیازها و دیدگاههاى انتقادى خاص خودش رااز دست داد. موضع خود ابن سینا نسبت‏به این سنت در امتناع شدید وى‏از تنزل هدف تحقیقات فلسفى به سطح علم اخلاق یا یکى دانستن علم اخلاق‏با موضع قوانین اسلامى یا علوم در حال پیدایش متصوفه کاملا نمایان‏است. بدیل دوم که تا حد والایى بخشى از پیشینه خانوادگى ابن سینا وآموزش دوران جوانى او به شمار مى‏رفت، عبارت بود از سنت متکلم‏فیلسوفانى شیعى اسماعیلى که از منابع فلسفى یونانى براى توجیه ودفاع از دعاوى سیاسى و ادعاهاى گسترده‏تر اجتماعى تعدادى امامان که‏مدعى حاکمیت‏بر حق برجامعه اسلامى بودند، استفاده مى‏کردند. استفاده‏یا سوء استفاده دیالکتیکى آنها از ابزارهاى فلسفى براى احتجاج درباب برخوردارى از حکمت پیامبرگونه صورتى فراتر از توانائیهاى متعارف‏بشر، شبیه به شیوه‏اى بود که بعدها الهیات کلامى از منطق ومابعدالطبیعه ابن سینا به صورتى که ذیلا خواهد آمد، استفاده کرده درواقع نظریه رسالت فکرى ابن سینا عمدتا براى آن ابداع شده تا با آن‏سوء تعبیر خطرناکتر از فلسفه که آن را خدمتکار خود متعالى‏تر ناشى ازوحى مى‏داند مقابله کند، ضمن آن که با استفاده از جاذبه عمومى چنان‏استدلالى گروه بیشترى را به مطالعه فلسفه جلب نماید. سومین گروه‏معاصر و مخاطب نوشته‏هاى ابن سینا از بزرگداشت «خودشرقى‏» (حکمت‏مشرقیه) شارحان مدرسى، ارسطو، وارثان سنت دیرپاى هلنى (که فارابى‏نیز برخى از نظرات آنها را مى‏پذیرفت) مستقر در مرکز فکرى قدیمى‏ترخلافت عباسى در بغداد بودند. ابعاد و اهداف سیاسى خط مشى پیچیده وبسیار مسئله ساز «اسلامى سازى‏» مباحثات فلسفى که ذیلا شرح داده‏خواهد شد به بهترین وجه در مقایسه با در حاشیه قرار گرفتن و ناپدیدشدن نهایى آن پیروان مکتب ارسطو (که تعدادى از آنها مسیحى بودند) درشرق جهان اسلام نمایان است که قائل به جدایى قاطع مباحثات فلسفى ومذهبى بودند. چهارمین بدیل براى ابن سینا، که بسیار واقعى هم بود درزندگى دانشمند و بحرالعلوم معاصر و همگانى خودش بیرونى (362 440ه./973 1048 م) مشاهده مى‏شود، که علائق علمى خود را با آسایش‏خیال در کنف حمایت‏سخاوتمندانه فرمانرواى مستبد و متعصب سنى، یعنى‏محمود غزنوى (361 421 ه./ 971 1030 م) دنبال مى‏کرد; کسى که ابن‏سینا با آنهمه وسواس از حمایت وى دورى مى‏جست. با قضاوت نسبت‏به آثاربه جا مانده از بیرونى معلوم مى‏شود، بیرونى به نقش سیاسى گسترده‏ترتکامل فلسفى در یک جامعه اسلامى توجهى نداشته است. هیچ چیز بهتر ازمقایسه با آثار و اعمال بیرونى، مقاصد سیاسى و چارچوب آثار ابن سینادر باره موضوعات فلسفى و مذهبى و ابعاد انشائى چندگانه، آنها رانشان نمى‏دهد. در تحولات وسیع‏تر تاریخى و نهادى عصر ابن سینا، آشکاراست که هر یک از این دیدگاههاى بدیل در باره جایگاه فلسفه در جهان‏اسلام با موانع عملى و سیاسى مشکل آفرین روبرو بودند. از جمله آن‏تحولات، در هم شکستن امید شیعیان به اصلاحات انقلابى، افزایش شان اسلام‏به عنوان مذهب اکثریت همه گروههاى اجتماعى، تمرکز زدائى شدید آمریت‏سیاسى، نهادینه شدن همزمان «الهیات هایى‏» بود، که به طرزى فزاینده‏حالت اتحاد اسلام داشت (اعم از کلام یا اصول الفقه) و توجیه گر اعمال‏و اصول مکاتب حقوقى بود به همراه گسترش انواع متفاوتى از زهد درمیان مردم، که بعدها تصوف نام گرفت. در سرزمینهایى که قبلا زیر نگین‏عباسیان بود، موقعیت مطالعات فلسفى، از لحاظ امکانات سیاسى قابل‏حصول و به صورت دعاوى رقیب از جانب علوم مذهبى اسلامى گوناگون، هر دوکاملا بااوضاع مسلط بر دوران فارابى متفاوت بود، و هریک از این‏سنت‏هاى فلسفى بدیل به طرزى فزآینده در حاشیه قرار گرفت و اغلب ازمیان رفت. بر خلاف اینها، درجه بصیرت سیاسى و بلاغت قدرتمند ابن سینادر آن اوضاع و احوال همین بس که یک نسل پس از وفاتش، در زمان فقیه‏کلامى و نویسنده صوفى ابو حامد الغزالى (1111 / 505 1058 / 450)،آثار فلسفى وى در کانون مباحثات فکرى در سرتاسر شرق جهان اسلام قرارداشت. جاذبه روایت فلسفى ابن سینا از طبیعت نبوت و وحى و دعاوى‏تلویحى او در باره درک درست و اهداف اسلام چنان پیروزمند شده بودکه دو دیدگاه عمده فکرى و عملى که رقیب یکدیگر بودند، و مى‏توان به‏صورتى بسیار آزاد آنها را کلام و صوفیگرى نامید، مجبور شدند (به‏ستیزه هایى که عمدتا غزالى پیشگام آن بود) بسیارى از ابزارهاى‏منطقى، آثار و مفاهیم ما بعدالطبیعى مجموعه آثار ابن سینا را اقتباس‏کنند. نوزائى کوتاه مدت در اواخر قرن دوازدهم در اسپانیاى مسلمان ومراکش از یک روایت نیرومندتر ارسطوئى از فلسفه اسلامى که شدیدا منتقدسازشها یا بدعتهاى ابن سینا در علوم الهى بود، بدون اشاعه گسترده‏تربرداشتهاى رقیب از فلسفه نبوى ابن سینا در آن دوران ( که این اشاعه‏هم به دست الغزالى صورت گرفته بود)، غیر قابل تصور است. حتى شکوه‏هاى‏پرشورى که گاهگاه توسط کسى مثل ابن تیمییه (661 728 ه./13281263 م) مى‏شد، چندان تاثیر مستقیمى بر آن روایات مدرسى مخالف‏اندیشه وى نداشت.

افکار ابن سینا( از طریق آثار وى یااز طریق‏خلاصه‏ها و دست نوشته‏هاى مابعدالطبیعه منطق وى) تا قرن نوزدهم درسرتاسر جهان اسلام در کانون برنامه درسى مکاتب مذهبى پیشرو، اعم ازسنى وشیعه، قرار داشت. طى تمام این دوره، که از زمان غزالى آغاز شدمطالعه آثار ابن سینا در بین سه گرایش تفسیرى تقسیم شده بود. اولین‏گرایش و تنها گرایشى که بر توجهات منطقى و علمى ذهنى مشغولى‏هاى‏سیاسى گسترده‏تر آثار خود ابن سینا وفادار ماند، مکتب مشائیون بود که‏مهمترین نماینده آن خواجه نصیر الدین الطوسى (597 672 ه. / 12741201 م) بود. در وجود طوسى بود که، به خاطر انطباق خلاقه درک ابن‏سینا از فلسفه سیاسى در حمایت گسترده‏تر و تعقیب تلاشهاى علمى از جانب‏خودش و سازش دادن آن دیدگاه با اوضاع و احوال سیاسى کلام که شدیدا درحال تغییر بود و دفاع سرسختانه از میراث ابن سینا در برابر آنچه به‏نظر وى سوء استفاده‏هاى گسترده عرفانى و متالهى عرفا و متالهان‏بود، تجسم یافت.

دو جریان فکرى دیگر اشکال بعدى کلام بود، که‏اغلب از آثار کلامى بحث‏انگیز و تلافى جویانه شیخ طوسى، فخرالدین رازى(606554 ه. /12091149 م) و یک مجموعه گسترده‏تر از نظامهاى‏مابعدالطبیعى پیوسته به انواع گوناگون از مکاتب عرفانى اسلامى درادوار بعد مى‏باشد. در میان متالهین، رازى و تعدادى از مقلدین بعدى‏وى، با پیروى از مجاهدتهاى پیشگامانه غزالى (و تا حدود زیادى باپژواک استفاده نویسندگان قدیمى‏تر اسماعیلى از فلسفه) مفاهیم منطقى وما بعدالطبیعى موجود در آثار ابن سینا را، که براى تایید روایتهاى‏خود از الهیات اسلامى در توضیح پیش فرضهاى عرفت‏شناسانه مکاتب حقوق‏اسلامى، از کل آن جدا کردند و به صورت مجزا مورد استفاده قرار دادند.

همانطور که طوسى و پیروان وى در مخالفت‏شدید خود با این امر اظهارمى‏داشتند، این رهیافت کلام سازى و تدریجى به آثار ابن سینا که‏سرانجام در بخش اعظم نظام مدارس مسلط شد امور علمى و فلسفى ونتایج گسترده‏تر سیاسى را که نقشى چنان محورى در دستگاه فلسفى ابن‏سینا داشت‏به کلى از میان برد، ضمن آنکه استفاده مسئله ساز وى از فن‏بلاغت در اسلام را به کلى نادیده گرفته است. شمار عرفاى اسلامى که‏بعدها به مابعدالطبیعه و کیهان‏شناسى ابن سینا، به عنوان توضیحى‏عقلانى براى الهامات خویش یا توجیهى براى ممارست روحانى خود متوسل‏شدند، از این هم بیشتر است. با این حال، موءلفان اسلامى که بیش ازهمه در این اقتباس از جنبه‏هاى منتخب از آثار فلسفى ابن سینا و تحقیق‏آن براى مقاصد خود دخالت داشته‏اند بخصوص غزالى، سهروردى (587549 ه. / 1155 1191 م) و صدرالدین قونوى متوفى (672 ه. / 1274م) شارح متنفذ ابن عربى، هم چنین شخصیتهاى شیعى ادوار بعد مثل‏ملاصدرا (980 1050 ه./ 1571 1640 م) صراحتا ( و به روشى انتقادى‏نسبت‏به ابن سینا) اصرار مى‏ورزیدند که ژرف بینى کلیدى روحانى آنهادر نیات پیامبران به طرزى چشم گیر از نتایج فکرى محدود مشائیون‏فراتر مى‏رود و این که درک آنها به طرزى جدائى‏ناپذیر به فرآیندهاى‏بسیار طاقت فرساى تهذب روحانى به صورت فردى و عشق مذهبى وابسته است‏که با همه آنچه در باره عادات اخلاقى و ذهن مشغولى‏هاى عملى ابن سینادر سراسر زندگى وى در تضاد مى‏باشد.

بنابر این تعجبى ندارد که‏شارحان امروزى، که خطر کرده به جستجوى ابن‏سینایى فراتر از این مبناى(بسیار متفاوت) لاتین رفته‏اند، معمولا یکى از این رگه‏هاى رقیب دراندیشه اسلامى ادوار بعد را پى گرفته‏اند. شرحى که ذیلا در باب مباحثات‏ابن سینا در مورد نبوت ارائه مى‏شود، ضمن تمرکز بر تاثیر عظیم اماعمدتا ناگفته افکار سیاسى فارابى بر وى، در عین حال، به استفاده‏از شرح‏هاى نسبتا نادیده گرفته شده طوسى بر مباحثات ابن سینا، که‏توضیحاتى بسیار مفید در باره تبعات عملى بعدى مقاصد سیاسى ابن سینادر اختیار خواهد گذارد، مى‏پردازد.

تفسیر و امریت:

خط مشى ابن سینا

کلید انطباق خلاقانه ابن سینا از فلسفه سیاسى بر جامعه اسلامى دوران خویش، شرح وى از نبوت، بویژه گفته‏هاى کوتاه و ادعاهاى گیج‏کننده وى در باره الهام فکرى موجود در وراى جنبه‏هاى شناختى وحى‏نبوى است. اغلب این گفته‏ها به صورتى بى ارتباط با متن، براى نشان‏دادن توصیفى زاهدانه یا نظریه‏اى روانشناسانه در توجیه عقیده عامه به‏کمال نبوت [حضرت] محمد[ص] و دیگر انبیاء عظام مورد استفاده قرارگرفته است. بى تردید ابن سینا مایل بود اکثر خوانندگان همین معنا رااز گفته دریابند. معدود شارحانى به تبعات گسترده درک و تفسیر نبوت‏در نتیجه مداقه در آنچه واقعا ابن سینا در زمینه گسترده‏تر دستگاه‏فلسفى خود مى‏گوید، توجه کرده‏اند. در آن دستگاه فلسفى، گفته‏هاى وى‏حاکى از آن است که حقیقت‏یا مجاز و معنى مورد نظر هر گفته نبوى‏دست کم از نظر توصیف واقعیت، بدلیل این که او امر و نواهى مسئله‏اى‏دشوارتر پیش مى‏آورد تنها به دست فیلسوفى برخوردار از شناخت‏برهانى‏نسبت‏به حقایق واقع در وراى آن رمزها، امکان‏پذیر است و على رغم تکان‏دهنده بودن این ادعا، به احتمال زیاد ابن سینا مى‏دانست که این‏ادعایى است که تعدادى انگشت‏شمار از مردم شخصا دست‏به آزمایش آن‏خواهند زد. زیرا این معانى مورد نظر تنها براى کسانى مشهود است که‏کاملا با منطق آشنایى داشته باشند و از تفاوت بنیادین میان کثرت آراءو عقاید بشرى (و کارکردهاى چند گانه آنها) و آنچه مى‏توان صحت آن رااثبات کرد مطلع باشند; آنقدر تبحر در فلسفه داشته باشند که بتوانندارتباط لازم را میان این اشارات کوتاه و موضوعات مرتبط با آنها درمعرفت‏شناسى، هستى‏شناسى و کیهان‏شناسى برقرار کنند و بتوانند اهمیت‏کامل آنچه را ابن سینا حذف کرده یا به ذکر و توضیح آنها نپرداخته‏تشخیص دهند و به طور خلاصه خوانندگان حقیقى مطالب فلسفى با طبیعت وآمادگى بذل عمر خویش براى این گونه تحقیقات را دارا باشند. ابن سینابراى این که کار آن دسته از خوانندگانى را که واجد این حد از بلندپروازى نبودند آسان کند، تعدادى رساله‏هاى کوتاه نافذ نوشت که در آن‏نوعى تفسیر علمى تلخیص شده از رمز و راز آشناى متون اسلامى ارائه‏گردیده است. به عنوان مثال، نشان مى‏دهد که کیهان‏شناسى قرآنى است‏باحقیقت امور به صورتى که به وسیله آثار فلسفى معرفى شده یکسان است.

بسیارى از این انطباقهاى میان مرزهاى مرکز دینى اسلامى در دستگاه‏فلسفى خودش به عنوان مثال طبیعت فرشتگان، حیات جسم پس از مرگ،ادله وحدانیت‏خداوند و علم ما به ذات حق‏تعالى به نکاتى مربوطمى‏شود که فلاسفه قبل از وى بویژه شاگردان ارسطو نسبت‏به اصرار برتوانائى فلسفه به اثبات آن گونه حقایق مستقر شده از طریق نبوت بى‏میل بودند. اکنون هیچ فرد آگاه، از واحد سیاسى متکى بر احترام به‏قوانین و تعالیم یک بنیانگذار نبوى، پوشیده نیست که تلاش در جهت دادن‏یا تغییر شکل آن واحد سیاسى اغلب مى‏بایست‏به صورت تفسیر میراث آن‏نبى صورت بگیرد. تاریخ اسلامى، خواه در سطح جنبش‏هاى سیاسى یا عقیدتى‏خواه به صورت توسعه عملى علوم اسلامى گوناگون، تصاویر فراوان و مهمى‏از مبارزه به خاطر جا انداختن یک تفسیر خاص به عنوان تفسیر آمرانه،که اغلب نتایجى انقلابى داشته است، به دست مى‏دهند. از این دیدگاه، وبا عنایت‏به شرایط تاریخى منحصر به فرد فوق الذکر، بازسازى واستفاده عملى ابن سینا از فلسفه سیاسى در آن گونه مفاهیم اسلامى،احتمالا نه نمایانگر واقع گرایى بیشتر( که شارحان امروزى بعضى مواقع‏آن را در مقابل آرمانگرایى ظاهرى فارابى گرفته‏اند و نه رد اصول کلى‏و ملاحظاتى است که به طرزى مشهودتر در آثار سیاسى فارابى به آنهاپرداخته شده است. توصیف وى از پیامبر به عنوان فیلسوفى که به اوالهام شده و واجد این امکان بالقوه است که تفسیرى جدید و مهم ازمیراث نبوى، مبتنى بر نحوه درک مضامین و اهداف فلسفه، به دست دهد.

اما ابن سینا براى این که ابعاد سیاسى نظریه خویش راجع به پیامبرفیلسوف را براى فلاسفه بالقوه بدیهى جلوه دهد و از نظر تاریخى آن راموءثر سازد، چاره‏اى جز اتخاذ دو خط مشى ظاهرا متضاد ندارد. (سه‏تفسیر متضاد تاریخى از آثار وى که رئوس آن قبلا ذکر شد ناشى ازقرائت‏هاى متفاوت آن شیوه‏هاى نگارش است). از یک طرف، وى ناچار بودبراى معدودى خواننده دقیق و متفکر (بخصوص شاگردان خودش) روشن سازدکه کمک فلاسفه به درک اهداف عملى و نظرى پیامبر اهمیت‏بنیادى دارد، ولذا وى فراتر از آنچه مکاتب موجود تفسیرى، که رقیب یکدیگر بودند،ارائه مى‏کردند رفت. وى مى‏بایست نشان مى‏داد که اگر فلسفه موفق به‏انجام این کار نشود و صرفا به صورت ارائه کننده تعاریف متالهانه‏یا توجیه گر شیوه‏هاى معتبر موجود در باب تفسیر (و عمل) درآید.

کمکهاى خاص فلسفه مثل دیگر راه چاره‏هاى اسلامى رد یا نادیده گرفته‏خواهدشد. در واقع، سرنوشت نهائى متفکران اخلاقى مثل مسکویه چیزى جزاین نبود و این امر نشان مى‏دهد چگونه متالهان کلامى و متصوفه ازآثار و مفهومهاى ابن سینا در جهت اهداف خود بهره گرفتند. از طرف‏دیگر، جز این که نظریات وى راجع به نبوت به صورت توصیف قانع کننده و نظرات موجود توسط گروه بزرگترى از روشنفکران اسلامى پذیرفته‏مى‏شد، یافته‏هاى فلاسفه نمى‏توانست تاثیر گسترده‏تر بر مخاطبان موجوددر جامعه بگذارد. تنها افرادى مى‏پذیرند که پیامبران به چشم یک‏فیلسوف نگریسته شوند که ابتدا علاقمند شده باشند چنین امکانى را درنظر بگیرند ; و ابن سینا، همانطور که قبلا گفتیم (و همانطور که منتقدفلسفى ابن رشد با حرارت بیشتر اظهار داشته)، وقت و نیروى زیادى رادر بسیارى از رسالات کوتاه عوام پسند و در روایتهاى فشرده از فلسفه‏منظم خود که بیشتر در دسترس قرار داد، هر دو به صرف متقاعد کردن‏مردم جامعه خویش بوجود سازگارى اصولى بین اعمال و معتقدات مذهبى‏آنها و نتایج فلسفه خویش کرد. همانطور که در صفحات گذشته طرح کلى آن‏ارائه شد، موفقیت چنین کوششى غیر قابل بحث است. با توجه به این‏موفقیت، طرفداران برداشتهاى متفاوت از میراث نبوى (اعم از عملى یانظرى )، که آمریت ضمنى نظریه ابن‏سینا را مى‏پذیرفتند در تفسیر فلسفى‏نبوت سهیم شدند و به همین دلیل خود را در موقعیتى ناراحت کننده‏یافتند. آنها یا مى‏بایست علنا به فلسفه وى حمله کنند، که در آن صورت‏به نظر مى‏رسید عقلانى بودن اعلایى علم مبتنى بر وحى پیامبر خود شک‏کرده‏اند و کسانى که مثل ابن تیمیه آنقدر شجاع باشند که اصول وى راعلنا مورد انتقاد قرار دهند انگشت‏شمار بودند یا اینکه متوسل به‏فلسفه بافى بشوند. در مورد اخیر، به بحثى کشیده مى‏شدند که شرایط آن‏را عمدتا ابن سینا تعیین مى‏کرد و در بعضى موارد حتى نخست‏به زبان وى‏و متن‏هاى منتخب وى که مجبور بودند در آن نتایج نظریات وى در باره‏نبوت و مذهب را استخراج کنند و سپس به دفاع از مخالف خود و راه‏حلهاى جایگزین بپردازد. مهم‏تر آن که، خوانندگان آگاهى چون غزالى که‏در بدو امر به وسیله دعاوى ابن سینا در مورد طبیعت نبوت مجذوب یامتحیر شده بودند و علاقمند به درک تبعات آن براى فهم درست و تفسیرمیراث نبوى بودند، چاره‏اى جز آن نداشتند که کار را با مطالعه فلسفه‏نظرى به صورتى که در آثار عمده وى معرفى شده و پیش از همه کتاب چندمجلدى شفا آغاز کنند، نهاد و آن هنگام آمادگى درک و تفسیر پیامبرى‏را که ابن سینا توصیف کرده بود پیدا مى‏کردند. چنین خوانندگانى‏مى‏بایست‏بسیار فداکار و علاقمند باشند به اینکه مطلب را از خلال سطورو مجلات متعدد کتاب شفا، که اغلب در ظاهر بى ارتباط به یکدیگر به نظرمى‏رسیدند، دریابند. ابن سینا مطالب صریح و نادر خود درباره نبوت وعلوم فلسفى و عملى مربوط به آن را به صورتى بسیار پراکنده در مجلدات‏کتاب شفا آورده است. افزون بر این، وى تلاشى در جهت توضیح ارتباطدرونى این بحث‏هاى نامتجانس به عمل نمى‏آورد. و یا این که خواننده‏چگونه آن را با مسائل واقعى تفسیر و درک تعالیم [حضرت] محمد[ص] که‏در سطح اخلاقى و سیاسى در هر جامعه اسلامى مطرح مى‏شود، مرتبط مى‏سازد.

با توجه به اهمیت عملى این مسائل و علاقه تفاسیر رقیب از اسلام به‏تصریح سازى آنها مى‏توان چنین استنباط کرد که سکوت و احتیاطهاى وى‏عمدى، و خود گویاى نکاتى است. اولین و جالب‏ترین مباحثات راجع به‏نبوت، که خواننده درس با آن مواجه مى‏شود، در همان آغاز ( در مدخل یادرآمدى بر منطق) و درست در پایان (در قسمت پایانى مابعدالطبیعه) است. از آنجا که آن مباحث در باب رابطه بین ابعاد عملى و نظرى نبوت،مسائل بنیادى واقع در وراى تفاسیر گوناگون فلسفه سیاسى خود ابن سینارا پیش مى‏آورد بهتر است‏بحث را با آنها آغاز کنیم.

دو چهره نبوت

خوانندگان آگاه آثار ابن سینا در باره نبوت و مذهب‏چاره‏اى ندارند جز آنکه تمایز مکرر میان اعمال و آرائى که مذهب توصیه‏کرده و کارآیى آنها در تحقق اهداف سیاسى و اجتماعى توجیه مى‏شود وآراء و رمزهاى مذهبى سازگار با حقایق استدلالى، که علوم فلسفى وضع‏مى‏کند، را مشاهده کند.این گفته در مورد کلیه آثار وى صادق است،اعم از آنها که فلسفى‏تر و جامع‏تر است مثل شفا، النجاه، والاشارات ورساله‏هاى کوتاه‏تر وى که به ارائه تفسیرى فلسفى از حکمت موجود دروراى اعمال و آراء خاص اسلامى پرداخته است.

افزون بر این، ابن سینا،در طولانى‏ترین و جامع‏ترین بحث‏خود راجع به شارع نبوى مختصرا دودسته مخاطبان طبعا متفاوت را، که این دو نوع دستورات نبوى خطاب به‏آنهاست، از یکدیگر متمایز مى‏کند: «کثیر» و «قلیل‏» ; دسته اخیرآنهایى هستند که فطرتا مستعد آراء فلسفى هستند سرانجام وى دو بارتاکید مى‏کند که این حکمت نظرى (حکمت فطریه) که به مراتب کمیاب‏تراست، سواى حکمت عملى مندرج در فضائل اخلاقى و مدنى است که شارع به‏کلیه شهروندان توصیه کرده و رابطه‏اى تنگاتنگ با سعادت و بهزیستى ونیل به کمال افراد بشر دارد.

ابن سینا بحث‏خود را با برشمردن دلائل‏سیاسى و عملى اینکه چرا شارع نباید به طور مستقیم و مفصل در باره‏این گونه مسائل نظرى بحث کند آغاز مى‏کند، اما تصدیق مى‏کند که‏«ضررى ندارد که سخنان وى شامل رمز و کنایه هایى‏» باشد که تا کسانى‏را که «استعداد طبیعى‏» دارند به «تحقیق فلسفى‏» تشویق کند.

این تمایزها و ملاحظات بنیادى به وضوح در دو سمت‏خط مشى نگارشى ابن سینانمایان است که مختصرا در قسمت قبل معرفى شد. آثار وى در باره‏معتقدات مذهبى عامه از جمله رسائل به اصطلاح باطنى وى با رمزها وکنایات خلاقه آن و اشارات گیج کننده /با موفقیت‏به تقلید گفته‏هاى‏سابق الذکر پرداخته به محققان اسلامى با اذهان فلسفى کمک کرد تاقرنها به مطالعه آثار علمى وى بخصوص کتاب شفا بپردازند.

محققان آشنابه آثار فارابى بلافاصله اهمیت اساسى این تمایزها، و همچنین بسیارى‏فرضهاى سیاسى، مفاهیم و شیوه‏هاى نگارشى مرتبط به آن را تشخیص خواهندداد. اما پرسش این است که خواننده ژرف بین از این تمایزها و بسیارى‏مسائلى که به وسیله آنها مطرح مى‏گردد صرفا با اتکا بر شفا و دیگرآثار ابن سینا چه مى‏فهمند؟ قبل از هر چیز، واژه نبوت (که ترجمه آزادآن پیامبرى است) به طرزى مبهم براى بیان دو واقعیت و عمل کاملامتفاوت مورد استفاده قرار گرفته است .

اولین معنى، که استفاده‏اى‏است کمتر توصیفگر و بیشتر مبتکرانه، به فضیلت فطرى انسان مربوطمى‏شود. خواننده بدان جا مى‏رسد که چنین فرض مى‏کند که این معنى به نحومکفى در توصیف جامع‏تر ابن سینا از خرد یا حکمت نظرى در شفا و دیگرآثار علمى روشن خواهد شد. معناى دوم، که ظاهرا به درک متداول از نقش‏پیامبر شارع الهى در زمینه‏اى اسلامى بسیار نزدیکتر است، به اعمالى‏که در فصول نهایى کتابهاى شفا و مابعدالطبیعه توضیح داده شده است‏مربوط مى‏شود. ظاهرا شرح مفصل این موضوع دوم و رابطه‏هاى ممکن بین این‏دو جنبه از نبوت را مى‏بایست در فلسفه عملى که به اختصار در معرفى‏علوم در آغاز کتاب شفا آمده دنبال کرد. در هر حال، خلاصه کوتاهى که‏در آنجا آمده مبهم است و به طور قطع نمى‏تواند آن روابط را روشن کند.

حکمت عملى چاره‏اى جز این ندارد که یا به تعلیم عقایدى بپردازد که بااستفاده از آن کل جامعه انسانى نظم داده مى‏شود و به «سیاست مدن‏»معروف است و آن را «علم سیاست‏» مى‏نامند; یا این که به عقایدى‏بپردازد که از طریق آن جامعه خاص بشرى نظم داده مى‏شود که معروف است‏به « تدبیر منزل‏» یا آنچه از طریق آن وضعیت فرد از لحاظ تزکیه نفس‏نظام مى‏یابد و « علم اخلاق‏» نام دارد. تمام اینها به صورت در بست‏تنها از طریق توصیف نظرى و تصدیق الهام درست دانسته مى‏شوند، درک‏آنها به صورت تفصیل و متیقن از طریق قوانین الهى عملى مى‏شود.

بى‏تردید اکثریت‏بزرگى از خوانندگان، حتى اگر زحمت توجه به این رابطه‏تنگاتنگ بین آغاز و انجام شفا را به خود مى‏دادند با ربط ظاهرى بین‏این قوانین الهى غیر مشخص (که آن را مخصوص خود تلقى مى‏کردند) وتوصیف شارع نبوى ناشناس (که طبعا وى را [حضرت] محمد[ص] تلقى‏مى‏کردند) راضى مى‏شدند. اما آن عده قلیل از محققان کنجکاو که مایل‏بودند بیشتر در باره حکمت عملى یا زیربناهاى استدلالى علم الهى وارتباط آن با تعالیم [حضرت] محمد[ص] و استنباطهاى متفاوت حقوقى وسیاسى از آنها بدانند، کمتر پاسخى در شفا یا هر یک از دیگر آثار ابن‏سینا مى‏یافتید. مگر این که چنین محققانى بسیار کنجکاو باشند که‏احتمالا به این نتیجه مى‏رسیدند( همانطور که اکثریت در بدو امرنتیجه‏گیرى کرده بودند) که ابن سینا زحمت آن را به خود نداده است که‏به معرفى حکمت عملى بپردازد، بدان علت که به نحو مکفى وسیله این یاآن نگارش موجود از قوانین، علم اخلاق یا سیاست اسلامى توضیح داده شده‏است. حداکثر آنکه، ممکن بود یک محقق حقیقتا با پشتکار به بحث اندک‏طولانى‏تر اما به همان درجه گیج کننده ابن سینا، یعنى رساله فى اقسام‏المعلوم العقلیه، برخورد کند. این رساله بویژه در بحث علم «تدبیرانسان... که تنها از طریق مدنیت کامل مى‏شود» به وضوح چندین پرسش‏اساسى در مورد کاربرد و تفسیر هر علم الهى مطرح مى‏کند: رابطه بین‏قوانین خاص و اهداف یا منظور عام آنها کثرت قوانین (یا تفاسیر یک‏قانون الهى) و اهداف چندگانه ناظر بر کاربرد آنها، فرق بین مدینه‏هاى‏فاضل و ناقص یا بین قوانین الهى و بشرى و رابطه همه این نکات باتصورات متفاوت از علم اخلاق (تا آنجا که از فلسفه سیاسى قابل تفکیک‏است) و کمال فطرى. ابن سینا و خوانندگان متفکرتر او، هر دو، دررفتار فردى و در موضع عمومى خود نسبت‏به بسیارى برداشتهاى رقیب ازحقوق اسلامى، عمل و جامعه به ناچار با این مسائل روبرو بودند. ازطریق این (علم عملى سوم) است که انواع رژیمهاى سیاسى و حکومتهاواجتماعات مدنى فاضل و ناقص شناخته مى‏شوند. و این علم طرز نیل به‏هریک، دلائل از بین رفتن و شیوه‏هاى تبدیل مدینه [به مدینه فاضل] رانشان مى‏دهد. آن [بخش] از این علم که مربوط به پادشاهى مى‏شود در کتاب‏افلاطون و ارسطو راجع به سیاست آمده است. و آنچه راجع به پیامبرى(نبوت) و شریعت است در دو کتاب در باره قوانین (نوامیس) آمده است.

... و از طریق این بخشها از حکمت عملى است که وجود نبوت ونیازگونه‏هاى انسان به شریعت‏براى حیات، بقا و رنوشت‏شناخته‏مى‏شود. و از طریق حکمت عملى است که بخشى از حکمت موجود در مجازاتهاى‏کلى مشترک در قوانین [شرایع] و مجازاتهاى خاص هر شریعت‏خاص براى هرملت و زمان خاص شناخته مى‏شود. و از طریق آن است که تفاوت بین نبوت‏الهى و کلیه دعاوى باطل دیگر معلوم مى‏گردد. باتوجه به اهمیت‏حیاتى‏بسیارى مسائل که در این توصیف کوتاه و در واقع سرى مطرح شده،سکوت ابن سینا در باره این علم که نامى از آن به میان نیامده واقعاحیرت آور است. گر چه ساختار رساله باعث مى‏شود که خواننده منتظر طرحى‏از هر یک از شاخه‏هاى حکمت عملى باشد، ذکر مجددى از آنها به عمل‏نمى‏آید. هیچ یک از آثار مستقل ابن سینا در این مورد یا در مورد دوشاخه دیگر حکمت عملى نیست. هیچ نشانه‏اى از اینکه چنین کتابهایى دربین کتابهاى از دست رفته وى بوده باشد وجود ندارد. کلام آخر آن که،هیچ اشاره جامع دیگرى به این آثار افلاطون و ارسطو در آثار به جامانده وى وجود ندارد. به این ترتیب تنها منبع شناخته شده موجود براى‏هر یک از خوانندگان آثار این سینا در مورد روایتى مکفى از این فلسفه‏عملى، و بخصوص ابعاد سیاسى آن، تفسیرهاى عربى و آثار سیاسى مستقل‏فارابى است. در واقع، هر یک از آثار سیاسى فارابى به سرعت‏حلقه‏هاى‏ارتباطى مهمى را که در آثار ابن سینا مفقود است نشان مى‏دهد. زیرافارابى بر کمال فطرى به عنوان تامین کننده هدف نظام بخشى به حکومت‏واقعا فاضل پافشارى مى‏کند. این عقیده، به این ترتیب، توضیح مى‏دهدچگونه هر قانون مفروض یا میراث نبوى مى‏تواند به یک واحد سیاسى‏«الهى‏» مبدل شود و تاکید مى‏کند چنین طرحى ضرورتا از آن فلسفه‏است. از این گذشته، دلائل سکوت ابن سینا در مورد حکمت عملى تنها پس‏از بررسى جایگزینهاى دیدگاههاى فارابى، که فرا روى ابن سینا وخوانندگان معاصر وى و نیز مفسران مسلمان قرار داشت، روشن خواهدشد.

در عرصه سیاسى، شکستهاى مکرر تلاشهاى صورتبندى شیعى به منظور ایجادنظامهاى سیاسى جایگزین و نیز چالش آشکار در افتادن با تعصب‏ها و جاه‏طلبیهاى علماى ذى نفوذ سنى، در آثار سیاسى فارابى وجود دارد. خطمشى سیاسى انشائى ابن‏اسینا درصورت اشاره صریح به فارابى شدیدا لطمه‏مى‏دید. هیچ یک از چهار توضیح که براى این حذف عجیب ارائه شده بررسى‏دقیق را برنمى تابد. یک فرض این است که ابن سینا چنین تصور مى‏کرد که‏فلسفه عملى به طور موءثرى متحقق شده و کار ویژه آن به وسیله‏حکمرانان و یا علما و رشته‏هاى دینى مذهبى ملازم عصر وى به طرزى مکفى‏به انجام رسیده است، تا بدان پایه که حکماى بالقوه مى‏توانند آزادانه‏به تحقیق در علوم نظرى بدون ارتباط با این مبحث (و عملا غیرموهن)بپردازند. این بدان معناست که ابن سینا مدینه فاضله را کمابیش تحقق‏یافته تلقى مى‏کرد، نظرى که با توجه به آنچه درباره عصر پر تلاطم‏زندگى وى مى‏دانیم و معیارهاى ارائه شده در شرح فلسفه سیاسى‏اخیرالذکر، به سختى قابل توجیه است. اما این امر توجه ما را به‏معضلات عملى که حقایق تاریخى در برابر ابن سینا قرار مى‏داد آگاه‏مى‏کند، بویژه، این قبیل ملاحظات سیاسى به توضیح اینکه چرا آثار وى‏حالتى ظاهربینانه دارد کمک مى‏کند صورتبدیهاى مذهبى مفصل آن آثار،مثل سکوت وى در مورد علم سیاست، بدان منظور تدوین شده که تاثیرى‏غیر زننده ایجاد نکند، چنانکه گوئى فرآیند نیل به مدینه فاضله تنهادر سطح نظرى، که در آن صحت استنباطهاى رقیب از میراث نبوى به درجاتى‏کمتر جا افتاده بود، عملى است. ثانیا این فرضیه وجود دارد که ابن‏سینا چنان در علوم نظرى و رابطه آن با الهیات اسلامى غرق شده بود که‏صرفا به ابعاد دنیوى و عملى فلسفه نپرداخت. این نقطه نظر نیز به‏ترتیب فوق تنها در صورتى معتبر تواند بود که چنین فرض کنیم که‏جایگاه آن علم سیاسى، که در بالا شرح داده شد، به وسیله حکمرانان ومفسران اسلام یا دست کم گروهى متنفذ از آنان مشخص شده باشد. اما دراینجاست که ابعاد سیاسى توجه ابن سینا به مسائل مذهبى و تاثیرواقعى وى بر رابطه آموزش مذهبى و فلسفى چنین مشخص مى‏شود: فقط بایدبه مقایسه آثار وى و تاثیرات ماندگار آنها بر اعمال و مواضع سیاسى‏معاصران وى مثل بیرونى و شارحان ارسطو در بغداد پرداخت و تنها درمقایسه با این نگرشهاست که مى‏توان به درک دیدگاه سیاسى عملى مستتردر نظریه فلسفى وى راجع به نبوت و مسائل مرتبط با آن نزدیک شد.

افزون بر این، فرض بى تفاوتى ابن سینا نسبت‏به زندگى عملى رانمى‏توان به آسانى با حرفه وى به عنوان طبیب دربار و ذهن مشغولى وى‏به اداره کشور در سرتاسر سالهاى وى آشتى داد. ثالثا این استدلال وجوددارد که ابن سینا یا از درک فارابى از فلسفه سیاسى بى خبر بود یااینکه نسبت‏به آن مخالفت اساسى داشت. همانطور که قبلا گفته شد، وى‏کاملا با آثار و تفسیرهاى سلف خود آشنا بوده و در بسیارى موضوعات‏دیگر به نقل (اکثرا تاییدآمیز) آنها پرداخته است. از این گذشته، باتوجه به عادت وى به جلب توجه نسبت‏به ابداعات و یافته‏هاى خویش وانتقاد از متفکران ماضى یا معاصر، که با آنها، اختلاف سلیقه داشت،این احتمال که وى تردیدى در انتقاد عمده از فارابى کرده باشد، نیزضعیف است. در عوض، همانطور که قبلا گفته شد او دقیقا در همانجا سکوت‏اختیار مى‏کند که اشاره صریح به فارابى موجب جلب توجه به منطق درونى‏مقاصد خط مشى پیچیده وى در جهت تشویق به تعقیب فلسفه به صورت تفسیرو تکمیل رمزها و نهادهاى اسلام مى‏گردید. موفقیت واقعى طرح وى بستگى‏به گروه بزرگتر خوانندگان غیر فیلسوفى داشت که به نادیده گرفتن‏فاصله واقعى بین عقیده و علم و فلسفه و مذهب ادامه دهند. سرانجام‏این نظریه ظاهرا ناشى از استفاده خلاقه از معدودى مبحث‏هاى کلیدى‏ابن سینا به دست عرفاى مسلمان ادوار بعد وجود دارد که ابن سیناچنین عقیده داشت که نقش علم سیاست را علم اخلاق (یا نوعى استنباط خاص‏اخلاقى از تعالیم اسلامى) اجرا کرده است. روایت پرطرفدار این استنباطبه خوبى در داستان ساختگى ملاقات بین ابن سینا و عارف مشهور خراسانى‏ابو سعید ابن ابى الخیر (358 441 ه /1049967 م) بیان مى‏شود.

گفته مى‏شود صوفى ادعا کرده است: « آنچه من مى‏بینم او مى‏داند» ; وابن سینا در پاسخ با خرسندى اظهار داشت: «آنچه من مى‏دانم اومى‏بیند.» گرچه این داستان در محافل صوفیان رواج تام داشت و در این‏گونه محافل دلیلى بر بى‏فایده بودن کار طولانى و پر مشقت مطالعات‏فلسفى و منطقى دانسته مى‏شد با هیچ یک از اطلاعات ما در باره زندگى وکار ابن سینا و مشاغل و آثار شاگردان بى واسطه وى یا سنت طولانى‏محققان مشائى متعهد به مطالعه شدید آثار فلسفى وى (بخصوص شفا)نمى‏خواند. در واقع، این افسانه و فرضیه‏اى که این داستان براى بیان‏آن ساخته شده بر معدودى گفته‏هاى مبهم مشهور در شفا و در انتهاى کتاب‏اشارات ابن سینا راجع به رابطه تهذیب اخلاقى روح تا کمال غائى عقل‏نظرى متمرکز است. این فرضیه جامع چنین مى‏انگارد که: 1- عمل مناسب‏اخلاقى در صورت وجود آمادگى طبیعى (استعداد) ضرورى براى تامین کمال‏عقلى روح کافى است ; 2- این فرآیند کمال به کلى فردى است و درنتیجه جامعه (و فضائل مدنى و توصیه‏هاى متفننان) در نهایت‏با این‏تکامل عالى‏تر بى ارتباط است جز در آن حد که ممکن است‏براى تضمین‏حداقلى از نظم و همکارى اجتماعى ضرورى باشد; و3- اینکه هدایت‏اخلاقى به سمت این کمال از قبل در مجموعه‏اى خاص تاریخى از توصیه‏هاى‏مذهبى اخلاقى (مسلما اسلامى) موجود است. با این حال، با توجه به تلاش‏عظیمى که ابن سینا در سراسر زندگى خویش صرف مطالعه آثار علما وفلاسفه پیش از خود، تحقیقات خودش و آثار و تعالیم وسیع با هدف انتقال‏علم و اطلاعى که خود کسب کرده بود به عمل آورده است، بسیار بعید است‏که وى عقیده به کفایت تهذیب اخلاقى براى تامین تکامل عقلى حتى در آن‏ارواح نادر برخوردار از توانایى طبیعى ضرورى بوده باشد. در فرازى‏معروف در پایان اشارات که زاهد، عابد و عارف را از یکدیگر متمایزمى‏کند، ابن سینا تاکید مى‏کند که آمادگى اخلاقى مى‏بایست‏با عناصرى‏چون جهت‏گیرى و نیت فرد، که ضرورتا عوامل قاطعى چون عوامل سیاسى وفرهنگى را وارد کار مى‏کند، تکمیل گردد. ابن سینا به آنها که‏مى‏خواهند عارف شوند مصرانه مى‏گوید که دیگر عوامل ضرورى از طریق کل‏کتاب و مجموعه به مراتب بزرگتر آثار فلسفى و مطالعه ضرورى براى درک‏مکفى آن تامین مى‏شود. در واقع، این که ابن سینا در این زمینه‏ها به‏زبانى مبهم متوسل مى‏شود، نه به معنى رد یا جهل وى نسبت‏به مسایل‏اساسى فلسفه سیاسى، بلکه نمایانگر آگاهى شدید وى از آن معضلات به‏صورتى است که در عصر وى نمایان بود و پاسخى دقیق و ماهرانه به آنهادر موقعیت تاریخى خاص خودش مى‏باشد. بدین ترتیب، فرازهاى آخر کتابهاى‏شفا و اشارات (یا در شرح وى بر الهیات « ارسطو» را مى‏توان فلسفى‏تلقى کرد، کارى که متفکران مسلمان ادوار بعد مثل طوسى و ابن‏خلدون‏کردند و آن را حاکى از نقش حیاتى فلسفه در تفکیک حقیقت ثباتى ازوفور فزآینده دعاوى نسبت‏به مکاشفه عارفانه الغاى مدعى اعتبارى‏ویژه در تفسیر میراث پیامبر دانسته‏اند. به این طریق هدف ابن سینااین نیست که ضمن جذب طبایع فلسفى به سمت نوعى آگاهى مطمئن‏تر (هر چنددشوارتر)، در عین حال به جامعه بزرگتر خود مخاطرات چند گانه اخلاقى‏و سیاسى ناشى از جاذبه مدعیان دروغین الهام هشدار مى‏دهد. سازش دادن‏دومین فرض فردگرایانه با یک عمر تلاش ابن سینا به منظور تقویت وتحول تعلیم و معرفى فلسفه در جامعه خودش به شکلى که در مباحث وى‏درباب نبوت که در قسمت‏بعد مورد تحلیل قرار گرفته از این هم‏دشوارتر است. از این گذشته، این فرض شکنندگى آشکار و لت‏شرایطضرورى براى تعقیب فلسفه در هر جامعه را نادیده مى‏گیرد و در واقع،همان طور که در مبحث زمینه تاریخى مشاهده شد، تلاشهاى مدافعانه ابن‏سینا در صحت توصیف نوعى الهام فکرى بعنوان کمال مورد نظر و درواقع منشا اصلى رمزهاى مذهبى هدایت گر جامعه خویش تلویحا بحثى‏تمام عیار در مقابل انواع دیگر عقاید خصمانه یا بالقوه منتقد راتشکیل مى‏داد. کلام آخر آنکه فرض سوم در مورد کفایت اخلاقیات موجوداسلامى براى کسب کمال بشرى را هیچگاه ابن سینا در تعالیم خودش بیان‏نکرده است. وى بر خلاف معاصران خویش مثل مسکویه یا عامرى حاضر نشداشکال طرق تهذیب اخلاقى ضرورى براى کمال روح را با هر نوع تفسیر خاصى‏از مجموعه گسترده توصیه‏هاى حقوقى و اخلاقى که پیامبران آورده‏اند یکى‏بدانند; و بدین شکل، نه تنها وى نیاز به توسل به فلسفه سیاسى را نفى‏نکرد بلکه گفته‏هاى وى با شجاعت تمام این پرسشهاى اساسى را طرح‏مى‏کند: چه کسى صلاحیت و بصیرت درک وتفسیر اهداف واقعى در زیر این‏قوانین نبوى و کارکرد آن در سطوح گوناگون از جمله آن که بالاخص به‏تکامل غائى بشر مربوط مى‏شود، را داراست؟ و این سوءال که نحوه تشخیص‏آن صلاحیت تحت مجموعه‏اى از شرایط تاریخى معین چگونه خواهد بود؟

تصادفى نیست که این مباحثات تفکر برانگیز،که به نتیجه‏اى منتهى‏نگردیده، درست در آخر شفا مى‏آید و ضرورت گذر از حکمت نظرى به حکمت‏عملى براى به کار انداختن قوانین منزل در پرتو یک بصیرت بینى متحول‏شده در جهت نیل به اهداف و مبانى غائى و الهى آن (که در اکثر مواردمتحقق نشده) را نشان مى‏دهد.

سه ویژگى نبوت

در تاریخ فلسفه کمتر اتفاق افتاده است که عباراتى چنین قلیل تاثیرى چنین گسترده، متداوم و بحث‏انگیز داشته باشد. منظور اشارات کوتاه ابن‏سینا به ارتباط میان فلسفه روانشناسى وى و برخى خصوصیات نبوت است.

همانطور که قبلا در مبحث «تفسیر و آمریت‏خط مشى ابن سینا» مطرح شد،موفقیت گسترده آن گفته‏ها بدون تلاشهاى ماهرانه ابن سینا در جهت نشان‏دادن نوعى سازگارى میان عقاید مذهبى عامه و اصول دستگاه فلسفى خودش‏غیرقابل تصور مى‏بود. همین خط مشى انشایى در تضاد میان شرح وى ازخصوصیات نبوى در آثار کوتاه‏تر و عوام پسند وى و بحث‏هاى مفصل او درباب روانشناسى فلسفى در باب «کتاب النفس‏» در شفا دیده مى‏شود. دراین مورد نیز مثل شرح نبوت و قانونگذارى، که قبلا مورد بحث قرارگرفت، فلسفه سیاسى فارابى حکم حلقه مفقوده را دارد.

قرائت‏هاى توجیه گرانه و انتقادى

به نظر مى‏رسد، توجه ابن سینا به ارتباطات اساسى بین نبوت و روانشناسى فلسفى وى از همان آغاز آثار فلسفى دوران پختگى وى وجودداشته است. عملا در کلیه آثار سازمان یافته وى از کتاب نسبتا زودهنگام کتاب المبدا و المعاد گرفته تا اشارات، که متعلق به ادواربعد است، اشاراتى به سه ویژگى ممیزه نبوت (خواص النبوه) به چشم‏مى‏خورد که این سه به عنوان دلائل عقلى یا توجیه علمى براى اعتقادمتداول به وحى نبوى و نقش پیامبرانه [حضرت] محمد[ص] ارائه شدند.

آثار ادوار بعدى وى که این فرضیه‏هاى معرفت‏شناسانه را به بحث‏هاى‏صوفیانه « اشراق مستقیم‏» (مشاهده) مرتبط مى‏سازد کاملا در همین طرح‏سه وجهى جاى گرفته است. بعید است‏خوانندگان غیر حرفه‏اى بتوانند سه‏ویژگى نبوى موجود در رسائل ابن سینا را بیابند و ارتباط آنها را درک‏کنند. خواننده کنجکاوتر که موفق شود مباحث مربوطه را کنار هم‏بگذارد، ممکن است همان گونه که بسیارى از مفسران اسلامى بعدى به‏این نتیجه برسد که قصد ابن سینا ارائه یک چارچوب منسجم مابعدالطبیعى‏و معرفت‏شناسانه باشد، براى توضیح امکان (1) الهام پذیرى نبوى به‏صورت بى واسطه از عقل فعال ;(2) «الهام‏» و درک آن از طریق قوه‏تخیل به شکل محسوس و (3) معجزات و پیش گوئى رویدادهاى خاص آینده ودیگر خوارق که انبیا و اولیا انجام داده‏اند. بیشتر مردم چنین فرض‏مى‏کردند که قاعدتا منظور ابن سینا اشاره به پیامبر خودشان و وصف‏اوست. از این نقطه نظر استدلالهاى وى در باره این سه جنبه نبوت‏احتمالا چندان متفاوت با مدافعات کلامى معتزلیان و توجیه نبوت در کلام‏معتزلى یا اسماعیلى و روایات شیعه امامیه به نظر نمى‏رسد. افزون براین، استدلالهاى دفاعى یکپارچه‏تر وى از واقعیت و ضرورت نبوت [حضرت]محمد[ص] که بیشتر مبتنى بر علم است و ناشى از هیچ شرایط و زمینه‏فرقه‏اى نیست، براى قشر بزرگى از روشنفکران مسلمان جالب است. (ابن‏سینا براى نیل به این هدف، اهتمامى بلیغ به کار مى‏برد تا تفاوت بین‏دفاع فلسفى ایجابى وى از نبوت و شکوک و مبهمات بدنام و سرسختانه‏عقل گرایى پیشین، حتى از دید سطحى‏ترین خوانندگان مخفى نماند.)همانطور که غزالى سریعا شکایت مى‏کرد، وى به این ترتیب راه را براى‏توجه وسیع‏تر عموم به بقیه دستگاه فلسفى خود باز مى‏کند. فقط در کتاب‏النفس شفا است که ابن سینا با صراحت‏بیشتر به نحوه دیگرى از درک‏این سه ویژگى نبوت اشاره مى‏کند که ذاتا نقادانه و به طور بالقوه‏خلاقه و رهائى بخش است. اما این جنبه از پیامبرشناسى ابن سینا متضمن‏تغییرى بنیادى در دیدگاه خود خواننده و کنار هم قرار دادن چیزهایى‏است که موءلف به دقت از یکدیگر جدا کرده است و در پى آن لازم مى‏شودکه آن دیدگاه واحد در مورد مجادلات موجود بر سر تفسیر نبوت و تبعات‏سیاسى آنها مورد استفاده قرار گیرد. اولا وى هر یک از صفات نبوى رابه طور مجزا مورد بحث قرار مى‏دهد تا رابطه بنیادى بین آنها، و ازهمه مهمتر، روابط مسئله ساز آن نوع الهام فکرى غیر متعارف که وى وصف‏کرده تجلى خیالى آن به اشکال نمادین نبوت مذهبى پنهان دارد. ثانیا،شرح خلاصه وى از هر ویژگى در زمینه انتزاعى روانشناسى فلسفى تنها به‏مبهم‏ترین شکل به اعمال پیامبران تاریخى و مجادلات میان مفسران هم عصرابن سینا مى‏پردازد. ثالثا، بحث وى هیچ ارتباط صریح بین شرحى که وى‏در اینجا از الهام فلسفى، که مشخصه بعضى پیامبران است، به دست مى‏دهد(آنها که واجد ویژگى عام نبوت بوده‏اند) و سلسله کارکردهاى به مراتب‏گسترده‏تر قانونگذارى، که به پیام آوران نبى (رسل) نسبت داده شده ودر آخر کتاب شفا به آنها اشاره کرده است، برقرار نمى‏کند. پس ابن‏سینا در این قسمت از شفا در مورد علوم فلسفى عملى بخصوص فلسفه سیاسى‏خاموش مى‏ماند. اما، روش وى در این جا با روش او در آثار عوام‏پسندتر و کوتاه ترش از سه جنبه بنیادین متفاوت است. اولا، این شرح که‏متضمن چارچوب کامل درک معرفت‏شناسانه و هستى شناسانه وى است از دانش‏علمى و آنچه قابل دانش است و معنى حقیقى دانش چیزى (در برابر عقیده،ایمان یا تصور) است. بنابراین، هر کس که به بحث وى راجع به این ادعاکه نبوت حقیقى مبتنى بر آن نوع خاص از فهم فلسفى است، نزدیک شودچاره‏اى جز این ندارد که مسائل نظرى مندرج در مرتبط ساختن الهامهاى‏موجود با چنین دانش و نیز نقائص بنیادین بسیارى از دعاوى فعلى نسبت‏به چنین درک و نیز آن نوع اعمال (و تغییرات معادل با آنها در صلاحیت‏اعتبار و اشکال تعلیم را) که براى سوق دادن دیگران به سمت دانش‏حقیقى ضرورى است، بپذیرد. ثانیا، هر سه ویژگى نبوت در زمینه عوامل وپدیده‏هاى تکرار شونده و پیچیده کننده /تمایز میان پندارهاى الهام‏شده که بر اساس تقلید مورد پذیرش قرار مى‏گیرد و حقائقى که از طریق‏فهم علل آنها درک مى‏شود، قدرت خیال‏پردازى بى پایان قوه تصور (تاءویل‏در برابر تعبیر) یا خوارق جادوگران و پیش گوئیهاى واسطه‏هاى احضارروح و منجمان که به وضوح مشکلات تفسیرى غیر قابل اجتنابى را که‏کلیه دعاوى نسبت‏به نبوت یا الهام عرفانى پیش مى‏آورد مطرح مى‏کند،مورد بحث قرار مى‏گیرد. کلام آخر آن که، قراردادن این بحث انتزاعى‏راجع به مشکلات تفسیر در کنار زبان اسلامى و تعاریف مورد استفاده درآثار عامه پسندتر به دست ابن سینا به واضخ‏ترین شکل نمایانگر شدت‏توجه سیاسى وى به تفاسیر عملى از وحى [حضرت] محمد[ص] و حاکى ازنتایج گسترده‏تر فلسفه وى است. یک نمونه مشهور از این شیوه آموزشى وى‏این است که وقتى گفته‏هاى مشهور وى در مورد دید مستقیم (مشاهده) به‏عنوان یک منبع دانش مندرج در آخر اشارات و شرح وى بر الهیات‏«ارسطو» با شرح کامل‏تر وى از دانش و شهود در شفا مورد مقایسه قرارمى‏گیرد، معلوم مى‏شود که توجه وى عمدتا نه به احساسات منحصر به فردملازم این تجارب، بلکه صرفا به این مسئله بنیادى است که چطور مى‏توان‏تشخیص داد کدام الهامها حقیقى و کدام کذب است.

نبوت و عقل

اشاره مشهور ابن سینا به «عقل قدسى‏» در کتاب النفس شفا به طرزى زیبا نکات قبلى را نشان مى‏دهد. نبوت به معناى فنى منحصر به‏فردى که ابن سینا در اینجا براى آن ایجاد مى‏کند مبدل به منبع‏متداول و متداوم کلیه کشفیات نظرى از جمله علوم تعقلى و فلسفه موجودمى‏گردد: «از جمله کسانى که فرا مى‏گیرند کسى است که به ادراک (شکل‏قابل درک امور) نزدیک‏تر است چرا که آمادگى او (به دریافت آن‏مشکل!...) بیشتر است. بنابر این چنانچه در آنچه در میان وى و روح اوقرار گرفته آمادگى قوى داشته باشد، این حالت «بصیرت‏» (حدس) نامیده‏مى‏شود; و ممکن است این آمادگى در بعضى از افراد قوى‏تر باشد چنانکه‏چندان نیازى به (حدس ذهنى) یا توضیح و تعلیم به منظور تماس‏برقرارکردن با عقل فعال نداشته باشد. بلکه (چنین فردى آمادگى فراوان‏براى آن (اتصال) دارد، چنانکه گوئى واجد استعداد ثانویه (که از طریق‏آموزش اولیه کسب مى‏شود) مى‏باشد. در واقع چنان است که گوئى خود همه‏چیز را مى‏دانسته است. حال این بالاترین حد استعداد وى است و این حالت‏عقل مادى را باید فکر الهى (عقل قدسى) نامید. این عقل چیزى از مقوله‏عقل فطرى است، جز اینکه بسیار متعالى است و همه مردم را به آن‏دسترسى نیست ; و گزافه نخواهد بود اگر بعضى از آن اعمال به روح‏القدس نسبت داده شود، چرا که قدرت و برترى آن مى‏تواند چنان به ملکه‏واهمه وارد شود که قوه واهمه نیز با شباهتهاى محسوس، و ممنوع در کلام‏به شیوه‏اى که قبلا به آن اشاره شد به تقلید آنها بپردازد.

در سطوربعد ابن سینا مى‏گوید: «از جمله امورى که این را اثبات مى‏کند نقش‏محورى «شهود در کسب‏» امور قابل فهم است. پس وى با چرخش جالب در یک‏استدلال قدیمى شیعى اسماعیلى در جهت اثبات نبوت که مى‏گوید: «امور به‏ناچار به شهودى، که اساتید آن شهود کسب کردند، برمى گردد و سپس آن‏بزرگان آنها را به کسانى که فرا مى‏گیرند منتقل مى‏سازند.» بدین‏ترتیب، این امکان وجود دارد که یک فرد خاص از بین مردم داراى روحى‏چنان موءید به غلظت تقوى و اتصال با اصول قابل درک مى‏باشد که باشهود منور گردد. منظور من دریافت (آن اصول قابل درک) از عقل فعال‏راجع به هریک از امور و داشتن اشکال موجود در عقل فعال (درآن روح)،یا آنند «تقریبا بدون فاصله نقش بستن نه از طریق مرتب ساختن (علل)که مشتمل بر «حداوسط‏» نیز هست، مى‏باشد. زیرا اگر امورى که تنهااز طریق شناخت علل آنها قابل درک است، کورکورانه پذیرفته شود، بطوریقین (دانسته) و فهمیده نخواهد شد; و این نوع نبوت در واقع برترین‏قدرتهاى نبوت است و مناسب‏ترین حالت،وضعى است که این قدرت نیروى‏قدسى نامیده شود و در میان قدرتهاى بشر، از همه برتر است. اولا، ابن‏سینا سعى نمى‏کند« عقل قدسى‏» در طبیعت را از اشراق و اتصال به عقل‏فعال، که وجه مشخصه فهم بشرى و کشف عقلى است، متمایز کند: «برترین‏قدرت نبوى، در عین حال برترین قدرت بشرى نیز هست.» ابن سینا باتاکید بر گوناگونى مشهود غلظت و آمادگى با توجه به این ویژگى‏مى‏گوید چنین توانائى تیزهوشانه نسبت‏به درک حد اوسط بدون تعلیم‏مفصل در بسیارى از مردم وجود دارد. در جاى دیگر، وى امکان کلیت وتمامیت دانش خاصى را که مى‏تواند پیامبران را از دیگرافراد عادى‏فانى متمایز سازد، رد مى‏کند مهم‏تر آنکه، با توجه به استدلالهاى‏قبلى ما در باره نقش بالقوه سیاسى فلسفه در رابطه با مسائل مربوط به‏آمریت و تفسیر مذهبى، ابن سینا چه در اینجا و چه در جاى دیگراشاره‏اى به وجود رده‏اى بالاتر از موضوعات تعقل، که متفاوت با اصول‏عقلانى نظامهاى طبیعى قابل مشاهده که مورد بحث فلاسفه، عالمان علوم‏طبیعى و ریاضى دانان قرار گرفته باشد یا فراتر از آنها رود، نمى‏کند.

ابن سینا حتى در بحث‏هاى کوتاه‏تر راجع به این آمادگى طبیعى و شهود درآثار پرطرفدارتر خودش همواره دقت دارد تاکید کند که این آمادگى‏صرفا عبارت است از کار ویژه سریعتر و مستعدانه‏تر عقلى عادى بشر. کلام‏آخر آنکه، در اینجا هیچ اشاره‏اى وجود ندارد که موضوعات این نوع خاص‏از تعقل مى‏تواند شامل مجموعه‏اى قابل درک از اصول اخلاقى عینى تام یاارزشهایى که تنها پیامبران را امکان دسترسى بر آن است، باشد. بااین‏حال، ابن سینا مثل شاگردانش و مفسران ادوار بعد، به طور قطع علاقمندبه جلب توجه به این امور هم در اینها و هم در رده بندى خودش ازعلوم مى‏بود مشروط بر آنکه چنین امورى واقعا وجود مى‏داشت. ارتباطى‏که ابن سینا میان «بالاترین قدرت پیامبرى‏» با توجه به ارتباطات‏میان بعد علنى شریعت‏سازى و نبوت که در دو چهره بالا بحث‏شد و مفهوم‏احتمالا حیاتى آن تا حد والایى اهمیت دارد. پافشارى وى بر اینکه شخصى‏که دانستن وى از طریق این نوع الهام فکرى صورت مى‏گیرد، بایدبرخوردار از آگاهى نسبت‏به حد اوسط و عللى که درک کرده باشد (مطابق‏با ساختار منطقى و اثبات گر علم خاص مورد بحث) مبادا که الهام وى‏از تقلید و حتى نیرنگ و دروغ قابل تمییز نباشد باعث مى‏شود که‏فیلسوف موفق تنها مفسر ذى صلاح صور ذهنى و نمادهاى میراث نبوى، دست‏کم تا آنجا که به دانش حقیقى و فهم مربوط مى‏شود، باشد. بدین ترتیب، خوانندگانى که در طلب آن فضیلت فطرى و کمال غائى بشرى مذکور درآخرین بخش شفا هستند متوجه اهمیت عملى و ذاتا سیاسى تاکید ابن سینابر تعلیم در اینجا خواهند شد. به طور خلاصه، آنچه ابن سینا در باره‏این نوع خاص از الهام فکرى در شفا یا جاى دیگر مى‏گوید، به وضوح،بیشتر قابل اطلاق بر نوابغ علمى و ریاضى است تا آنها که به چشم عموم‏به عنوان انبیاء مذهبى مورد تکریم اند تعجبى ندارد که شاگرد وى‏بهمنیار (متوفى‏1066 458) در قسمتى در کتاب التحصیل علنا استاد خودرا تازه‏ترین نمونه این نوع خاص از فیلسوف پیامبر مى‏داند. بهمنیاربعد از تاکید بر اصرار ابن سینا به اینکه «چنین یقین واقعى‏»(تنها) از طریق تصور بازنمایى representation حد اوسط امکان‏پذیر است، با بکار گرفتن، استفاده ابتکارى که استادش از واژگان مذهبى‏کرده است در ادامه اصرار مى‏ورزد که:

این امکان وجود دارد که شخصى‏با توانایى طبیعى، مادى فکرى (فطره) نزدیک به خرد (اکتسابى) بصورت‏نظرى وجود داشته باشد، (بوجهى که) در معقولات فهم پذیرتر (آنا) ازطریق شهود و بدون نیاز به تفکر و یادگیرى طولانى درک کند. و ما عملاکسى را که وضعیتى شبیه به این داشت و موءلف این کتاب (کتاب شفا) بودمشاهده کرده‏ایم. زیرا وى در عنفوان شباب کلیه علوم حکمت را علیرغم‏آشفتگى علوم در آن دوران درک کرده بود. اما حتى اگر این علوم به‏صورت [صحیح] تنظیم شده بود [یعنى به صورتى که ابن سینا آنها راتنظیم کرد] تسلط وى بر آنها در مدتى چنان [کوتاه] یک کار خارق‏العاده [معجزه] مى‏بود; و آنچه صحت این نکته را به شما اثبات مى‏کند.

مضامین آثار وى با توجه [به] عصرى که نام بردیم [زمان شروع وى به‏تالیف آنها] و [شرایط] سرزمین مادرى بزرگ شدن خود اوست. این دیدگاه‏قبلا در گفته‏هاى ابن سینا در باره زندگى خودش در فرازى مشابه در خلاصه‏فارسى آثارش آمده است. ابن سینا پس از توصیف الهام نبوى واقعى و ذکراینکه «ضرورى است اصول تعلیماتى که به مردم داده مى‏شود» از این‏شخص صادر گردد. ادامه مى‏دهد:

و این امر نباید تعجب آور باشد زیراما خود فردى را دیدیم که به قدرت شهود خویش از تلاش عظیم خدا مى‏شد.

شهود چنین فردى در اکثر امور برابر است‏با آنچه در کتب وجود دارد،تا بدانجا که چندان نیازى به مطالعه کتب ندارد. چنین بود که این فرددر سن 18 یا19 سالگى تمام علوم فلسفى [علوم الحکمه] شامل منطق،علوم طبیعى، مابعدالطبیعه، هندسه، حساب، نجوم، موسیقى، طب و بسیارى‏علوم دشوار دیگر را به درجه‏اى فرا گرفته بود که هیچ تالى براى اوپیدا نبود. پس از آن، وى در همان حالت اولیه باقى ماند بدون آنکه‏چیزى به آن وضعیت اولیه بیفزاید. هر چند که معلوم است فراگیرى هر یک‏از این علوم [معمولا] سالها به طول مى‏انجامد. شاگردان ابن سینا براى‏شناخت این که هدف اصلى وى در بحث فوق کمتر توصیف یا توجیه یک پیامبرتاریخى خاص است تا تثبیت فلسفه به عنوان حکم ذى صلاح قضاوت در میان‏دعاوى رقیب نسبت‏به حقایق نهادهاى نبوى (یا هدف آنها) به هیچ اثردیگر در باره فلسفه عملى نیاز نداشتند. از این دیدگاه، آثار فلسفى‏ابن سینا خواننده داراى استعداد مناسب را از اهداف، تاثیرات ومحدودیتهاى دیگر عقاید رایج مدعى علمیت در برنامه کارى خوش آگاه‏مى‏سازد و آنها رااز شیوه‏هاى مناسب سیاسى و تزئینى براى تغییر شکل آن‏برنامه، به صورتى که بهتر نمایانگر اهداف برترین انبیاء واقعا الهى‏باشد، آگاه مى‏سازد.

نبوت و تخیل

نیاز اساسى به فلسفه براى درک اشکال تثبیت‏شده تاریخى نبوت، به قوى‏ترین شکل، در شرح طولانى ابن سینا از تخیل در کتاب النفس شفامطرح گردیده است. این فصل که به تفصیل به خاستگاههاى خطا وپندارهاى مؤثر بر فعالیتهاى عملى و ذهنى درگیر در تخیل بشرى،شاهکارى است از شیوه نگارش نوعا مبهم ابن سینا. نبوت اختصاصا مرتبطبا قوه تخیل تنها یکبار در این فصل ذکر شده و آن پس از توصیفى کوتاه‏از تجلیات خارجى آن به زبانى مذهبى است، که عمدا از توصیفات سنتى‏تجربه وحى [حضرت] محمد[ص] مدد مى‏گیرد. اغلب آن [صورت خیالى ایماژ]به وسیله بى خودى آنها از محسوسات و قرار گرفتن تحت غلبه آن صورت‏مثل حالت جذبه به آنها مى‏رسد. اغلب قضیه بدین صورت نیست: اغلب اموررا در حالت [حقیقى] آن مشاهده مى‏کنند; اغلب همانند آن را تصورمى‏کنند به (همان) دلیل که شخصى که خیال پرداز شبیه آنرا مى‏بیند،همان طور که بعدا نشان خواهیم داد; اغلب یک صورت ذهنى در نظرشان‏مى‏آید و تصور مى‏کنند آنچه دریافت مى‏کنند آن صورت ذهنى است که باجملاتى مسموع آنها را خطاب قرار مى‏دهد جملاتى که آنها را به خاطره‏مى‏سپرند و بر دیگران مى‏خوانند.

اما لحن مسلط و هدف این فصل چندسطر جلوتر(8 4:173) تعیین مى‏شود. معهذا، وقتى ابن سینا به تعریف‏انواع پدیده‏ها و تجارب وحى غیر قابل متمایز مى‏پردازد و ادعا مى‏کندعلل روانشناسى تقریبا غیر قابل اجتناب آنها که ریشه هایى عمیق داردنمونه‏اى گویا از «صورتهاى ذهنى است که دیوانگان، مشتاقان، بیم‏زدگان، نحیفان و خفتگان‏» تجربه مى‏کنند. با این حال، این «اشکال وتصورات وقتى قوه تشخیص و خرد اعاده مى‏گردد، ناپدید مى‏شوند.» و قوه‏واهمه به نقش مطیعانه‏اى که فراخور اوست‏برمى‏گردد. گر چه تفاوتى قطعى‏بین آن دو گروه و اطلاعات حاصل از تجارب آنها، که از نظر ظاهر بایکدیگر مشابهند وجود دارد، لحن مبهمى که ابن سینا در آغاز براى‏توصیف این گونه تجارب به کار مى‏برد تنها این نکته را مورد تاکیدقرار مى‏دهد که قضاوت در باره این گونه امور از خارج یا با تکیه صرف‏بر عقاید و قضاوتهاى متداول در میان مردم تا چه پایه غیر ممکن است.

گفته‏هاى مطایبه‏آمیز وى بر نیاز بنیادى به معیارهاى عقلى معتبر براى‏قضاوت، فهم و تفسیر ثمرات این گونه تجارب مبتنى بر «وحى‏» به صورت‏عینى تاکید مى‏کند. ممکن است‏بر حسب اتفاق فردى به وجود آید که قوه‏واهمه وى فوق العاده قدرتمند و چنان مسلط باشد که تحت اداره حواس‏نباشد و قوه بازنمایى از حکم آن سر بر نمى‏تابد (مثل مورد وهم‏هاى فوق‏الذکر) و درعین حال، روح او چنان قدرتمند است که هدایت‏شدن آن به‏سمت‏حواس موجب سلب توجه آن از خود و آنچه فرد دریافت مى‏کند نمى‏شود;در چنین حالتى است که چنین فردى در حالت‏بیدارى وضعیتى را دارد که‏دیگران در هنگام رویا و بعدا آن را بازگو خواهیم کرد. این حالتى است‏که در آن شخصى که خواب مى‏بیند امور مخفى را از طریق یقین حاصل کردن‏به وجود آنها یا همانند آنها درک مى‏کند. اما این گونه وضعیتهامى‏تواند در حالت‏بیدارى بر آن (اشخاص استثنایى) حادث شود. نکته‏اساسى ابن سینا در اینجا این است که فرآیندهاى روانى زیربنایى عمل‏تصور (خواه در خواب خواه در بیدارى) و نیز منابع پندارها و الهامهاى‏خیالى در بین همه افراد بشر مشترک است و خاص پیامبران نیست. بدین‏جهت است که وى بحث‏خود را در مورد این «ویژگى نبوت‏» را که جنبه‏تعیین کننده دارد، با پافشارى بر این نکته آغاز مى‏کند که «حتى یک‏نفر درمیان مردم نیست که سهمى در موضوع خواب الهام و در وضعیت‏مدرکاتى که در حالت‏بیدارى به او مى‏رسد نداشته باشد» وى سپس بعداز شرح تنوع و جامعیت این پدیده‏ها، به مسئله بسیار مهم تفسیرمى‏پردازد: بیشتر اوقات این [ایماژهاى ذهنى] گذرا از عللى ناشى‏مى‏گردند که به طرزى مرموز از روح نشات مى‏گیرد. اینها به اشاراتى‏مبهم مى‏ماند، و چنان نامشخص اند که به خاطر نخواهند ماند، مگر آنکه‏روح «با درک شریف‏» [فرد] آنها را غافلگیر کند. اما معمولا کار آنهامشوش کردن [ملکه] واهمه با نوعى [از فعالیت ذهنى] است که به آنچه‏فرد [به ضرورت آگاهانه] در حال انجام آن بود ناسازگار است.

تداوم بین وحى نبوى و رویا الهام که در اینجا فرض شده در تعدادى احادیث‏مشهور مورد اشاره قرار گرفته است که بعضى از آنها هم چنین به طرح‏ضرورت تفسیر چنین پندارهاى الهامى دست کم در مورد نمونه‏هاى غیرنبوى این تجربه پرداخته‏اند. بدین ترتیب، هدف ابن سینا این است که‏خواننده پرهیزکار داراى ذهنیت مذهبى این فصل را شرحى مبسوط در باره‏حدیثهاى معرف ذیل بیانگارد: «رویاى صادق یک مؤمن یکى از چهل و شش‏جزء نبوت است، رویا الهام صادق منبعث از خداوند است، در حالیکه‏روءیاهاى [عادى] از شیطان است و هیچ چیز از نبوت نمى‏ماند مگر بشارت‏و [حضرت] محمد [ص] این بشارت را «رویا الهام صادق تعریف کرد.»بقیه این فصل دلائلى متعدد (8:11182:174) در این مورد ارائه مى‏کندکه چرا هیچیک از محصولات خیال به صورت خود بخود نمى‏تواند حقیقى بجاى‏پندار ارائه دهد. این نکات ضرورتا یک مسئله بسیار مهم را براى‏خواننده فکور مطرح مى‏کند و آن اینکه تمام عدم اطمینان هایى که دراینجا ذکر مى‏کند بر میراث نمادین انبیا نیز وارد است‏حتى پیش ازاین در مورد آن عرفاى مسلمان ادوار بعد نیز صادق است که غالبا ادعامى‏کردند داراى قدرت الهامى منحصر به فرد در اثبات یا تکمیل صحت واعتبار پندارها به صورتى که عموم مردم درک مى‏کنند، مى‏باشند. از این‏دیدگاه، این فصل نقدى است ویرانگر بر دعاوى ذى نفوذ برخوردار ازنوعى علم و شهود عرفانى فراتر از حد قابل اثبات فهم بشرى و تاییدنقش محورى علوم فلسفى در تشخیص محتوى حقیقى و عینى نمادهاى پندارى والهامهایى که مدعیان گوناگون برخوردارى از شهود ارائه مى‏کردند. به‏طور خلاصه، آنچه در توصیف ابن سینا از آن اشخاص که آمادگى طبیعى براى‏این نوع پیش گویى فلسفى را دارند جنبه بنیادى دارد. نه قدرت تصورات‏آنها بلکه قدرت نادره آنها به «تمرکز بر عقل و مکتسبات آن‏»(معقولات فهم‏پذیر از عقل فعال )است .

خوانندگانى که بتوانند این فرازها را با بخش راجع به «عقل قدسى‏»مرتبط سازند خواهند دید که به چشم ابن سینا «دانندگان‏» حقیقى و«وارثان بر حق پیامبران‏» فلاسفه موفقند.

آنچه آن رابطه را در اینجا مبهم مى‏سازد، ابهام اساسى در اشاره‏ابن‏سینا به «امور پنهان‏» نمادین است که در این حیطه به یکسان برپیامبران و بینندگان رویا «آشکار» مى‏گردد. در پهنه گسترده‏تر کیهان‏شناسى و هستى شناسى وى، که در اینجا تنها به آن اشاره‏اى شده /اماتنها براى آن دسته از خوانندگان وى که بیشتر از فلسفه اطلاع دارندآشکار است آن امور «نادیده‏» مى‏تواند یا دلالت داشته باشند (الف)بر جزئیاتى خاص راجع به آینده یا رخدادهاى این جهانى که حضور مادى‏ندارند و از طریق ارواح اجسام سماوى انتقال مى‏یابند و یا (ب) به‏حقایق معقول زیربنایى پدیده‏هاى آشکار این جهان باشند که به تدریج‏به‏وسیله عقل بشر درک مى‏گردد. شیوه نگارش این فصل (یعنى تمرکز آن برروءیا و انواع الهامهاى تصورى غیر نبوى) دقیقا بدان منظور طراحى شده‏که توجه اکثر خوانندگان را به پدیده‏هاى آشناتر مقوله اول و سروش (Oracle) جلب کند، بدون اینکه مسائل مذهبى و سیاسى‏حساس‏تر مرتبط با مقوله دوم صریحا طرح شود. به طور قطع، اگر نوع‏الهام مورد بحث مربوط به دانش نمادین از رویدادهاى خاص این جهان(گذشته و حال و آینده) باشد، ابن‏سینا هیچ تکیه‏گاه واحد و واضحى راارائه نکرده است، چرا که احتمالا چنین فکر کرده است که سنجشهاى‏متداول چون تداوم و قابل اتکا بودن کفایت مى‏کند. اما وى همیشه‏تاکید مى‏کند که چنین قدرتهاى غیر متعارف که از قبل در خواب دیدن‏عادى بشر وجود داشته است، در بین جادوگران (magielans) گویان (soothsayars) ، ستاره‏بینان (astrologers) و حتى مجانین بسیار وجود دارد واز این طریق قویا اظهار مى‏دارد آنچه در پیامبران بى‏همتاست نه صرف‏برخوردارى از چنین ظرفیتهاى روانى بلکه طرق و اهدافى است که این‏قدرتها را به خاطر آن مورد استفاده قرار مى‏دهند.

معجزه نبوت

آنچه ابن سینا در شفا راجع به نوع سوم خصائص که صرفا از آن پیامبران است و معمولا به آن توانایى نادر روانى گفته مى‏شود که بر پدیده‏هاى‏مادى جهانى، بدون مداخله مستقیم جسمانى، چنان اندک تاثیر مى‏گذاردکه مفسران ادوار بعد اغلب بر انتشارات طولانى‏تر کتاب الاشارات تکیه‏کرده‏اند. در اشارات اصرار محتاطانه وى بر حدود اساسى طبیعى و زمینه‏آنچه در این نوع خصیصه «ممکن‏» است اشاره به نقش مشابه بالقوه‏فلسفه در این مورد علم داشته باشد، در کمک به یقین اجزاء متشکه آن‏حدود و نیز فرآیندهاى طبیعى خاص درگیر در هر یک. در هر حال، یک بعدبسیار مهم دیگر از این بحث وجود دارد که شارحان معمولا با سکوت ازکنار آن گذشته‏اند. عملا هر چیزى که ابن‏سینا در کتاب النفس از شفادرباره کار ویژه و اهمیت وهم و الهام در رفتار حیوانى مى‏گوید (مقاله‏چهارم، فصل سوم) بلافاصله پس از شرح وى از تصور بشرى در عین حال‏مى‏تواند به همان سادگى به ابعاد سیاسى نبوت (مبتنى بر آنچه ابن سیناآشکارا و مصرانه ابعاد حیوانى روح انسان مى‏نامد).

و کار ویژه مبسوطتر واهمه در استقرار هر نظام سیاسى تسرى داده شود. در این خصوص توجه به این نکته مهم است که فصل بعد با ذکر پدیده‏هایى که‏زمینه ضرورى هر نظام اجتماعى و «ماده عنصرى‏» دست آوردهاى هر شارع‏است، آغاز مى‏شود: اغلب روح هر بدنى دیگر تاثیر مى‏گذارد به همان‏ترتیب که بدن خود او تحت تاثیرات مربوط به چشم [بد] و عمل تصور[وهم] قرار مى‏گیرد. در واقع، اگر روح قدرتمند، شریف و مثل اصول[فهم‏پذیر] باشد، این حالات را به موادى که در جهان است منتقل مى‏کند[تا آنکه] این مواد تحت تاثیر آن اصول [معقول] قرار مى‏گیرد و آنچه‏در فکر متصور گردید در ماده موجود مى‏شود. اگر خواننده توجه داشته‏باشد که لفظ بسیار مبهمى که در اینجا به معناى ساده گرفته شده‏مى‏تواند بیشتر اشاره به افراد بشر، که جمعیت دنیا را تشکیل مى‏دهندباشد، بقیه این فراز به صورتى کاملا متفاوت دیده خواهد شد. ابن سینادر ادامه مى‏گوید از آنجا که روح واجد این قدرت است که: عنصر جسمانى‏را از آنچه که طبیعت آن اقتضا مى‏کند به چیزى دیگر مبدل سازد پس‏استبعادى ندارد که روح شریف و بسیار قدرتمند از طریق تاثیر خود ازآنچه [معمولا] خاص بدن است فراتر رود، زیرا در تمایلى که نسبت‏به جسم‏خویش دارد با قدرت و شدت مجذوب تن نیست. و [اگر] به موازات این،[چنین] روحى از لحاظ مرتبه متعالى و واجد یک فطرت بسیار قدرتمند[فکرى] باشد، در آن صورت این روح مى‏تواند بیماران را شفا دهد وارواح شرور را تضعیف کند. و در نتیجه [تاثیر این روح] است که[بعضى] طبایع نابود و [دیگر] طبایع تقویت‏خواهد شد و این که عناصر[یا مردم] به خاطر آن تغییر حالت پیدا خواهند کرد. بدین ترتیب غیرآتش به آتش و غیر خاک به خاک مبدل مى‏گردد و از طریق اراده [volition] آن روح، باران خواهد بارید و نعمت زیاد خواهد گشت، به‏همان صورت که کسوف (erlipse) و طاعون هر یک بر طبق ضرورت عقلى واقع‏خواهد شد; و به طور کلى این امکان وجود دارد که در پى اراده کردن‏امر، موجود شدن آنچه مربوط به تغیر حالت آن ماده [یا مردم] است صورت‏گیرد... زیرا ماده [یا مردم] بر حسب طبیعت‏خود از آن [روح] اطاعت‏مى‏کنند و آنچه [ابتدا] در اراده تجلى مى‏کرد در آن [ماده یا مردم]ایجاد خواهد شد و این نیز یکى از صفات ممیزه قدرت انبیاء است.

به‏همین ترتیب، خواننده تیزبین متوجه خواهد شد که اشارات نیرومندابن‏سینا به این خصیصه عملى نبوى، که زیربناى تغییر جوامع و تمدن مارا تشکیل مى‏دهد; شرح وى از ویژگیها و خصوصیات حیوانى روح را به‏نتیجه مى‏رساند و مستقیما به اولین شرح اساسى در تمامى کتاب شفا ازطبیعت امور سیاسى، اجتماعى و آموزشى زمینه‏هایى که در آن افراد بشرقادر به نیل به کمال خاص عقل نظرى هستند و متمایز کننده آنها ازحیوانات است، منجر مى‏گردد. گرچه این قسمت از سه جنبه اصلى نبوت‏نام نمى‏برد، با توجه به نقش اساسى آنها که قبلا شرح آن بیان شد(گذشت) متممى بسیار ضرورى براى بحث جوامع و قانونگذاران در انتهاى‏کتاب شفا یعنى مابعدالطبیعه بدست مى‏دهد. در اینجا ابن سینا با صراحت‏و به تفصیل از هدف غائى و غایت نهایى بشر که هدف کتاب خودش تحقق آن‏در زمینه اسلامى است و درباره تنظیم پیش شرطهاى سیاسى و اجتماعى آن‏صحبت مى‏کند. در یک کلام، وى منظور و هدف از تفسیر حالتهایى را که به‏شیوه‏اى چنان موءثر با لحنى چنان معاد شناسانه مورد بحث قرار گرفته،بیان مى‏کند. در خاتمه مى‏توان در این مورد نظر شاگرد خود ابن سینابهمنیار (ذکر شده در زیرنویس شماره‏29) راجع به «معجزه‏اى‏» که آثاراستاد وى ارائه کرد و جا انداختن علوم فلسفى در دین اسلام که به طرزى‏حیرت آور موءثر بود را به خاطر آورد. بنابراین فراز طولانى که ازکتاب النفس نقل شد گویاى چیزى بیش از یک قدرت نبوى خاص است. این‏شرح حلقه‏هاى مفقوده در شرح ابن سینا از نبوت و رابطه آن با فلسفه‏سیاسى مابین ابعاد عقلى و تصورى وحى نبوى، (نبوت و عقل، و نبوت وتصور، فوق الذکر) و بین شارع به طور اعم «(قدرت امکان قوانین نبوى‏الهى‏» فوق‏الذکر) را به صورتى برقرار مى‏کند که چالش دائمى بشر رانشان مى‏دهد که هر یک از آن اعمال متفاوت مى‏بایست در آن سهیم باشند،طرح مى‏نماید.

ابن سینا به عنوان نبى:

و محدودیت موفقیت وى

اهداف محرکه ابن سینا در یک عمر اصلاح میراث نبوى [حضرت] محمد[ص] هرچه بوده باشد، تاثیر تاریخى آثار وى به صورتى که در زمینه‏تاریخى فوق‏الذکر گفته شد در معرض همان طنزى قرار دارد که آثاردیگر بنیانگذاران حتى مى‏توان گفت که در بعضى جنبه‏ها پیروزى او درعین حال شکست‏بوده است، چرا که موفقیت عظیم تاریخى وى در ارائه آثارفلسفى خویش بعنوان فرد موفق و کافى ظاهرا به زبانى اسامى، حداقل دربرخى از سنن فکرى اسلامى، از دیدگاههاى سیاسى که وى اتخاذ کرد ومبتنى بود بر آشنایى کامل وى با فارابى (و از طریق وى با افلاطون وارسطو) منجر گردید. اما این امر تصادفى نبود. اگر تاریخ (هنوزنانوشته) هزار سال اندیشه اسلامى پس از وى، شامل الهیات و عرفان نظرى‏چیزى نیست. به غیر از داستان دو ابن سیناى رقیب نیست، یعنى این که‏گستره و تداوم تاثیر وى ارتباطى تنگاتنگ با برخى موضوعات مبهم ووجوه رسمى مشخص به فلسفه وى دارد. به نظر مى‏رسد اولین خصیصه این‏باشد که آثار وى به عنوان خصیصه «کمال‏» فلسفه نظرى وى به چشم‏مى‏خورد، بویژه اگر آثار وى با آثار افلاطون یا ارسطو مقایسه شود.

خصیصه دوم که با چنان حرارتى از دیدگاههاى مختلف توسط ابن تیمیه وابن رشد مورد انتقاد قرار گرفت عبارت است از بازنمایى الهى شده علوم‏نظرى به دست وى (از لحاظ، لحن و نقش مهم مابعد الطبیعه وى) و نیزارائه منسجمى از نتیجه گیریهاى آن که از باورهاى مذهبى برابرى درقبال عموم برخوردارند. سرانجام ممیز سوم و مطمئنا یکى از توضیحات‏کلیدى براى استفاده گسترده از آثار و مفاهیم وى بوسیله کسانى که‏جزء در این مورد آنقدر با یکدیگر اختلاف داشتند عبارت بود از دورى‏گزیدن چشم‏گیر فلسفه نظرى مکتوب وى از هر نوع ارتباط نقادانه بامشکلات واقعى و مسائل حیطه‏هاى عملى و سیاسى. در این مقاله سعى کردیم‏نشان دهیم که اولا چگونه هر یک از این ممیزات علم الهى ( Thelogical) در آثار عوام‏پسند و کارهاى علمى ابن سینا یک عنصر لایتجزا از خط مشى‏نگارش پیچیده وى است که طى یک عمر تدریس و تحریر بمنظور نشان علوم‏فلسفى در جایگاه راهنمایان راستگو و مفسران میراث نبوى در جامعه‏اسلامى خویش مورد استفاده قرار گرفته است. حتى اگر بخشى از مبحث‏گسترده ما درست‏باشد، دانشورانى که علاقمند بدانند «ابن سینا واقعاچه فکر مى‏کند» ممکن است روزى به بازنویسى شرحهایى که اکنون بدون‏نقادى پذیرفته شده است‏سوق داده شوند. از این مهمتر، توجه به این‏است که شاگردان و جانشینان فلسفى وى، بجز چند استثناء نادر، سعى دربازنویسى چارچوب علم الهى خارق العاده وى بمنظور توضیح آن نکردندو آن دسته انگشت‏شمار که سرانجام دست‏به این کار زدند (از قبیل‏سهروردى و ابن رشد) تاثیرى بسیار محدود بر خوانندگان مسلمان داشتندجزء آن لحاظ که ژرف‏بینى بدیع آنها بدست متفکران ادوار بعد مثل‏ملاصدرا و ابن خلدون تا حدودى با لحن ابن سینا درآمیخت. منظور این‏نیست که شیوه و نگارش ابن سینا به طریقى موجب «خام کردن‏» بهمنیار،نصیرالدین طوسى و ابن‏طفیل گردید، در عین حال، این را هم نمى‏گوییم که‏خصوصیات فوق الذکر آثار وى سرانجام همانطور که روایت اندیشه اسلامى‏بدتر نشان مى‏دهد موجب خاموش کردن تحقیقات فلسفى، تحقیقات علمى‏مبتکرانه و تلاش بمنظور عملى ساختن تبعات سیاسى گسترده‏تر فلسفى وى‏گردید. اما وقتى چنان فلسفه اسلامى فعال و منتقد و در بسیارى موارددست اندرکار سیاست‏بدفاع از چارچوب عمومى الهیات آثار ابن سیناپرداخته‏اند، این امر در عین حال مى‏تواند بازتابى از تداوم مشکل‏سازعوامل عمیق‏تر فرهنگى و سیاسى باشد; مشکلاتى که مشاهده گران بیرونى‏مستقل امروزى، اعم از مسلمان یا غیر مسلمان، بیش از حد به نادیده‏گرفتن آن تمایل داشته‏اند. شاید مهمترین آن عوامل پدیده نبوت است که‏ابن سینا یک عمر توجه خلاقه را بر سر آن گذاشت. تعمق در این‏اندیشه‏ها هنوز هم ممکن است جزء وظایف فلسفه باشد.