فروشگاه ساز بهبود

دین و فرهنگ در جامعه پساصنعتى

[ 05 Oct 2003 ]   [ نوشته دانیل بل ترجمه مهسا کرم‏پور ]   [ اندیشمندان آینده‌نگر ]

هر جامعه‏اى در پى وضع مجموعه‏اى از معانى است که بدان وسیله مردم بتوانند خود را به جهان پیوند زنند.این معانى مجموعه‏اى از اهداف را مشخص مى‏کنند یا چون اسطوره و آئین، سرشت تجارب مشترک را تبیین مى‏نمایند.همچنین به دگرگونیهاى طبیعت‏به دست نیروهاى انسانى یعنى جادو یا تخنه (فن (Techne مى‏پردازند.این معانى در قالب دین، فرهنگ و کار تجسم مى‏یابند.فقدان معانى در این قلمروها مجموعه‏هایى را به وجود مى‏آورد که غیرقابل فهم‏اند.مردم نمى‏توانند این مجموعه‏ها را برتابند و این امر عجالتا سبب جستجوى ایشان براى معانى جدید مى‏گردد مبادا چیزى جز نهیلیسم یا پوچى بر جاى نماند.این مقاله در پرتو فصلهاى گذشته، گسیختگى فرهنگ و رابطه بین فرهنگ و کار و دین و همچنین راههاى ممکن را براى وصول به معانى جدید مى‏کاود.
بیشتر خصوصیات انسانها و الگوى روابط اجتماعیشان با نوع کارى که انجام مى‏دهند شکل مى‏گیرد.اگر کار را به عنوان اصلى در نظر گیریم که جهات این خصوصیات را دسته‏بندى مى‏کند، مى‏توانیم از کار پیشاصنعتى، صنعتى و پساصنعتى سخن بگوییم. مى‏توانیم این اصل را به طور همزمان هنگامى که این عناصر در یک جامعه همزیستى مى‏کنند و یا به عنوان توالیهایى که جوامع از خلالشان مى‏گذرند ببینیم.بسته به اهداف فرد هر رهیافتى معتبر است (چون اینها برساخته‏هاى تحلیلى‏اند) .اما وجه تمایز به خودى خود به عنوان زمینه‏اى براى فهم معانیى که از کار حاصل مى‏شوند باقى مى‏ماند.
زندگى در جوامع پیشاصنعتى - وضعیتى که هنوز بیشتر جهان امروزى در آن قرار دارد - در بدو امر بازیى در برابر طبیعت است. نیروى کار عمدتا در صنایع استخراجى مشغول به کار است: کشاورزى، معدن، ماهیگیرى و جنگلدارى.آدمى به شیوه‏هاى موروثى با نیروى بازو کار مى‏کند و درک او از جهان به دگرگونیهاى عناصرى چون فصلها، توفانها، بارورى خاک، میزان آب، عمق رگه‏هاى معدنى، خشکسالیها و سیلابها مشروط مى‏شود.ضربان زندگى با این رخدادهاى احتمالى شکل مى‏گیرد.ادراک زمان از نوع دیمومیت duree) است و آهنگ کار بسته به فصلها و آب و هوا تغییر مى‏کند.
جوامع صنعتى، با تولید کالاها در برابر طبیعت مصنوع (fabricated nature) بازیى به راه مى‏اندازند.جهان فنى و عقلانى مى‏شود.ماشین برترى مى‏یابد.ضربان زندگى به شیوه‏اى مکانیکى مى‏تپد.زمان تقویمى و مکانیکى مى‏شود و تقسیمات ساعت آن را به گونه‏اى موزون منظم مى‏کند.انرژى جایگزین نیروى عضلانى مى‏شود و پایه‏اى را براى جهشهاى بزرگ در بهره‏ورى، یعنى تولید انبوه کالاهاى استاندارد فراهم مى‏آورد که خود مشخصه جامعه صنعتى است.مهارتها به بخشهاى ساده‏تر تقسیم مى‏شوند و دو چهره جدید جایگزین صنعتگر گذشته مى‏گردند: مهندس که عهده‏دار طراحى و هدایت جریان کار است، و کارگر نیمه‏ماهر که مانند چرخ‏دنده‏اى میان ماشین‏آلات است و این امر تا زمانى که آفرینندگى فنى مهندس، ماشین جدیدى را جایگزین کارگر کند دوام مى‏آورد.این جهان، جهان زمان‏بندى و برنامه‏ریزى است که در آن اجزا گرد هم مى‏آیند تا در زمان مناسب به یکدیگر پیوند خورند.این جهان، جهان هماهنگى است که در آن آدمیان و مصالح و بازارها، براى تولید و بازتولید کالاها جفت و جور شده‏اند.این جهان، جهان سازمان - سلسله‏مراتب و بوروکراسى - است که در آن با آدمیان چون اشیاء رفتار مى‏شود زیرا آدمى اشیاء را آسانتر از افراد هماهنگ مى‏کند.بنابراین تمایزى ضرورى میان نقشها و افراد به وجود مى‏آید و این تمایز با نمودارهاى سازمانى و جداول تجهیز نفراتى رسمیت مى‏یابد.
از آنجا که جامعه پسا صنعتى بر محور خدمات استوار است - خدمات انسانى، خدمات حرفه‏اى و فنى - بازیى میان افراد است. سازمان یک تیم تحقیقاتى، رابطه میان پزشک و بیمار، معلم و شاگرد، کارمند دولت و ارباب رجوع - جهانى که به طور موجز ویژگیهایش دانش علمى، آموزش عالى، سازمان اجتماعى و مانند اینهاست - بیشتر بر رابطه متقابل و همکارى متکى است تا هماهنگى و سلسله‏مراتب.بنابراین جامعه پساصنعتى جامعه‏اى اجتماعى نیز هست که در آن، واحد اجتماعى بیش از آن‏که فرد باشد سازمان اجتماعى است و تصمیمات نه در بازار که با نوعى مشورت جمعى اتخاذ مى‏شوند، آن هم با توسل به مذاکرات جمعى میان سازمانهاى خصوصى و همچنین دولتى.اما همکارى میان آدمیان دشوارتر از مدیریت اشیاء است.مشارکت‏شرط [ وجود ] جامعه است و هنگامى که بسیارى گروههاى مختلف خواهان چیزهاى گوناگون بسیارند و آماده چانه‏زنى نیستند، حاصل، تضاد و کشمکش فزاینده و بن‏بست‏خواهد بود.پس دو نوع سیاست، سیاست مبتنى بر اجماع یا سیاستهاى مبتنى بر تضاد وجود دارند.
با این همه، این دگرگونیها در سازمان اجتماعى مى‏توانند به شیوه‏اى نامحسوس منادى چیزهاى بیشترى باشند - دگرگونى در آگاهى و جهان‏شناسى که ته‏مایه سیاهش همواره در حاشیه برداشت انسان از خودش و دنیا، حاضر بوده است، و اکنون مى‏تواند به سوى مرکز پدیدارشناسانه حرکت کند.به اصطلاح اگزیستانسیالیستها انسان به دنیا «پرتاب شده‏» است درحالى‏که با نیروهاى بیگانه و متخاصم روبه‏روست که در پى فهم و مهار این نیروهاست.اولین رویارویى [ انسان ] با طبیعت‏بود، و در بخش اعظمى از هزاران سال هستى انسان، زندگى بازیى در برابر طبیعت‏بوده است تا انسان استراتژیى بیابد که طبیعت را سر جایش بنشاند: براى یافتن جان‏پناهى از عوامل طبیعى، مهار آبها و بادها، تحصیل قوت و غذا از خاکها، آبها و دیگر مخلوقات.نیاز به سازگارى با این دگرگونیها بود که ضابطه بسیارى از رفتارهاى انسان را شکل داده بود.
آدمى به عنوان انسان کارورز (homo faber) در پى ساختن اشیاء بود و با ساختن اشیاء در رؤیاى بازسازى طبیعت فرو مى‏رفت.وابسته بودن به طبیعت‏سر خم کردن در برابر هوسبازیهاى آن بود.پى بردن به طبیعت از طریق ساختن و تکثیر کردن به معناى افزایش قدرتهاى بشرى بود.بنیان انقلاب صنعتى تلاشى بود براى آن که نظم فنى را جایگزین نظم طبیعى کند.یعنى نوعى برداشت مهندس‏مآبانه از کارکرد و عقلانیت‏براى مقابله با توزیع آشفته زیست‏محیطى منابع و اقلیم.
نظم جامعه پساصنعتى به هر دو این برداشتها پشت مى‏کند.در تجربه چشمگیر کار، آدمیان بیشتر و بیشتر خارج از طبیعت زندگى مى‏کنند و کمتر و کمتر با ماشین‏آلات و اشیاء.آنها فقط با یکدیگر است که زندگى مى‏کنند و مواجه مى‏شوند.البته مسائل زندگى گروهى از زمره کهنترین دشواریهاى تمدن بشرند و به زمان غارها و قبایل بازمى‏گردند.اما اینک زمینه دیگرگون شده است. کهنترین صورتهاى زندگى گروهى در متن طبیعت‏بود و تسلط بر طبیعت هدفى مشترک و خارجى براى زندگى آدمیان بود.در حین اینکه آدمیان مصنوعات مکانیکى را مى‏ساختند تا جهان را دیگرگون سازند، زندگى گروهى وابسته به اشیاء درکى عظیم از قدرت را به ایشان بخشید.اما در جهان پساصنعتى براى بیشتر افراد زمینه‏هاى قدیمیتر از نظر پنهان شده‏اند.در چرخه روزانه کار، آدمیان دیگر با طبیعت چه به صورت بیگانه آن چه به صورت آشناى آن و یا برخى مصنوعات دستى و اشیاء روبه‏رو نیستند.
در زمینه تاریخى وسیعتر، در جوامع پیشاصنعتى سرشت آدمیان و آداب و سنن گروهها را جامعه شکل مى‏داد.به نظر دورکیم، جامعه واقعیتى خارجى است که قائم به ذات است و مستقل از افراد.جهان، جهانى‏تاسیس‏شده‏است.در جامعه صنعتى آدمیان اشیاء را مى‏سازند اما این‏محصولات حقایقى ثابت‏اند; ذواتى شى‏ءواره هستند که هستى مستقلى از آن خود و خارج از انسان دارند.در جامعه پساصنعتى آدمیان فقط یکدیگر را مى‏شناسند و مجبورند «یکدیگر را دوست‏بدارند یا بمیرند» .واقعیت «آن بیرون‏» نیست، جایى که انسان «تنها و ترسان در جهانى که [ خود ] هرگز سازنده آن نبوده است‏» ایستاده است.اینک «واقعیت‏خود معضله‏دار است و باید از نو ساخته شود.» آیا این تجربه در حال دگرگونى، تغییرى در آگاهى و احساس مى‏آفریند؟ در بخش اعظم تاریخ بشر، واقعیت، طبیعت‏بوده است و آدمها در اشعار و خیالاتشان در پى این بودند تا خود را به جهان طبیعى پیوند زنند.در 150 سال اخیر واقعیت عبارت بوده است از فنون، ابزار و اشیاء ساخته بشر، که جملگى با این همه موجودى مستقل بوده‏اند خارج از انسان و در دنیایى شى‏ءواره.اینک، واقعیت در حال تبدیل به جهان اجتماعى است و طردکننده طبیعت و اشیاء، و در درجه اول به جاى آنکه با برخى واقعیتهاى خارجى تجربه شود با آگاهیهاى متقابل آدمیان به تجربه درمى‏آید.جامعه به طور فزاینده‏اى به شبکه‏اى از آگاهى بدل مى‏شود، صورتى از تخیل که در حال تحقق پیدا کردن به عنوان برساخته‏اى اجتماعى است.اما با کدام قواعد و کدام برداشتهاى اخلاقى؟ بیش از هر وقت دیگر در فقدان طبیعت‏یا تخنه چه چیز انسانها را به هم پیوند مى‏زند؟
من این سه مجموعه را عرضه کرده‏ام - جهان طبیعى، جهان فنى و جهان اجتماعى - و سه شیوه ارتباط با این واقعیتها را نمایانده‏ام.براى هریک به طور نمادین اصلى جهان‏شناختى وجود دارد.
براى جهان طبیعى این اصل جهان‏شناختى گذارى از تقدیر (Fate) به بخت (chance) است.براى نمونه تفکر یونانى را در نظر مى‏گیرم که به شیوه درخشانى بر تجارب خود تامل کرده است و در پى آن برآمده است که این تجارب را در دین، اسطوره و فلسفه تجسم بخشد.
مدیحه هومرى خطاب به دیمیتر زمان را دورى باز مى‏نمایاند که در آن در هر سال درخت مرده جهان دوباره متولد مى‏شود و این آئین حداقل در سنتهاى رمزآلود و ارفیک با این درونمایه ترجمه شده‏اند که سرنوشت‏بشر هنگامى به دورى کامل بدل مى‏شود که رستاخیز و زندگى جدید از پى زندگى و مرگ مى‏آیند.در اسطوره ار (Er) که به جمهورى افلاطون خاتمه مى‏دهد این معادشناسى به نظمى اخلاقى پیوسته است.اسطوره Er تصویرى از آخرین چیزهاست، جنگجوى سلحشورى آن را حکایت کرده است که به طرز شگفت‏آورى به زندگى بازگشته است.اما گرچه این حکایت‏سنتى است - سرنوشتهاى ارواحى که زاده و از نو زاده مى‏شوند - نکته اصلى این است که سعادت یا فلاکت انسانى در ابدیت، به اعمال او در این زندگانى بستگى دارد.بنابراین اصول فلسفى به اسطوره‏شناسى مردمى و ارفیک پیوند مى‏خورند تا به آدمیان نشان دهند که چگونه از دور نسلها بگریزند.
در این برداشت اصلاح‏شده، زمان زمان حال است.برخلاف آنچه در سونات پترارک آمده است زمان دستخوش استیلاى جاودانگى مى‏خوانند.به روشنى برمى‏آید که تاکنون در ایلیاد ، moira به معناى «قسمت‏» alloted portion است که به خداوندان ملکوت، دریا و ظلمت تار تعلق دارد.پس معلوم مى‏شود که moira بیشتر مکانى است تا زمانى و بیشتر متعلق به قلمروهاى هم‏زیست است تا زمان گذشته و حال و آینده.
دید بدبینانه‏اى که آدمى در پایان قرن پنجم پیش از میلاد اینچنین شاخص و برجسته آن را درمى‏یابد در قرن چهارم ژرفا مى‏یابد - هنگامى که یونان که با جنگهاى پى‏درپى تکه‏پاره شده بود بر پادشاه نیمه‏وحشى مقدونیه گردن نهاد - و در ظهور الهه بخت متجلى مى‏شود.در هر طرحى از امور که مقید به ضرورت باشد، تقدیر همواره به دست‏بخت‏سپرده مى‏شود.بخت نه به عنوان احتمال یا خطر، یعنى آن‏طور که ما مى‏اندیشیم بلکه به مثابه بخت‏گرایى (Tychism) یعنى به مثابه واقعیتى عینى نیروهاى ناشناخته بر آن حکم مى‏رانند.بنابراین با ناامیدتر شدن آدمیان و از دست دادن قسمتشان هنوز آنان فاقد اصل درونى مقومى هستند که سرنوشت‏خود را تغییر دهند.مسیر زندگى آنها معناى خود را از دست مى‏دهد و تقدیر راه را براى بخت مى‏گشاید.
در دوران هلنى (در مقابل دوره هومرى) تیخه (Tyche) درحالى‏که تقدیر را به مبارزه مى‏طلبید، الهه بزرگ دنیاى کهن گردید. در ادیپوس در تبس (Oedipusat Thebes) ، ابتکار عمل، دیگر در دست تقدیر نیست‏بلکه در دست‏بخت است.جوکاستا ( Joa) استدلال مى‏کند چون هیچ دانش یقینى در دست نیست و تیخه حکم مى‏راند بهتر این است که به گونه‏اى زندگى کنیم که انگار هرچه پیش آید خوش آید.
هنگامى که زندگى دلبخواهى مى‏شود، ذهن آدمى به شکلى وسواس‏گونه درگیر بخت مى‏شود و بدان توسل مى‏جوید.پروفسور برنارد ناکس (Bernard Knox) نتیجه مى‏گیرد که «اینچنین بود آن پایان پارادوکسى.جنبش تفکر درخشان و جستجوگر به درازاى بیش از یک قرن جنبشى به پیش نبود بلکه عقبگردى بود به سمت نقطه آغاز...از خدایان المپى هومرى به الهه بخت.اما پیشرفت دورى بر یک سطح انجام نمى‏گیرد.نقطه بازگشت‏بر سطح فروترى قرار دارد.این جنبش نوعى حرکت چرخشى نزولى است.» بنابراین مسیر گذار عبارت است از قسمت‏به کنشى تصادفى، از نظمى مکانى به آشفتگیى بى‏شکل.پرسش این است: آیا هنگامى که زمینه اصل اخلاقى از فراز و فرودهاى طبیعت منبعث مى‏شود، چنین جنبشى نامتغیر نیست؟ این پرسشى است که بدان بازخواهیم گشت.
جهان فنى جهان فنى با عقلانیت و پیشرفت تعریف مى‏شود.به گفته هگل، تاریخ روندى درون‏ماندگار (immanent) بود که در آن خودآگاهى بر نقاط کورکننده محدودیت‏زاى ذهنیت پیروز گردید تا بدانجا که اراده و کنش با معرفت ادغام گردند.مارکس این فرآیند تاریخى را که هگل از آن سخن گفته بود، چنین تفسیر کرد.او رشد انسان را در توسعه نیروهاى مادى و فنى او دید و در گسترش ابزار او براى مهار طبیعت متصور شد.چارچوب مشترک، ایده «رهایى از جبر» بود یعنى آن قیود متعلق به طبیعت که نیروهاى انسان را محدود مى‏کردند.تاریخ، نه به عنوان گزارشى از رویدادهاى طبیعى بشرى، بلکه به عنوان خدایگانى فلسفى، میانجیى بود که بشر مى‏توانست‏به وسیله آن از «قلمرو جبر» به «قلمرو آزادى‏» برود.بنابراین «پایان تاریخ‏» مى‏توانست نمایانگر پیروزى بشر بر تمامى قیودات و کسب سرورى تام بر طبیعت و بر نفس باشد.
این روند خاستگاه خوى مدرن است.خویى پیچیده در لفافه علم که بیکن آن را از زبان ارباب خانه سلمون یا کالج Six days در کتاب New Atlantis چنین شرح داده است: «پایان آنچه ما تاسیس مى‏کنیم معرفت‏یافتن به علل و حرکت پنهان اشیاء و گسترانیدن مرزهاى امپراطورى انسان تا حد تاثیر بر تمام چیزهاى ممکن است.» اگوست کنت در کتاب درسهایى از فلسفه پوزیتیو (کتابى که در سال 1842 نگارش آن پایان یافت) شاید آخرین فردى است که تلاش مى‏کند تا گزارشى اجمالى از دانش انسان را ارائه دهد.در نظر اگوست کنت‏یگانه چیزهایى که به طور ماهوى ناشناختنى قلمداد مى‏شدند یکى ساختار شیمیایى ستارگان دوردست‏بود و دیگرى این پرسش که آیا «مخلوقات سازمان‏یافته بر روى آنها مى‏زیند» یا خیر.در طى دو دهه گوستاو کیرشهف ستاره‏شناس تجزیه طیف را در مورد ستارگان به کار گرفت و اولین بخش آن دانشى را که کنت دست‏نیافتنى قلمدادش کرده بود، به دست آورد.به زودى امکان دارد ما خودمان در وضعیت روشن کردن دومین بخش قرار گیریم.
این الزام براى تصویر کردن مسیر دانش محرک پیش رفتن جملگى ما به عنوان «انسانهاى مدرن‏» است.شاید کوشش هنرى آدامز تاریخدان، فرزند یکى از خانواده‏هاى بزرگ امریکایى و وزیر پیشین انجمن تاریخ امریکا سخت‏ترین تلاش در این باره باشد.هنرى آدامز در پى طراحى «فیزیک اجتماعى‏» بود.شبکه‏اى تاریخى درباره جاذبه و دافعه، حرکت و جرم چونان حرکتى از وحدت به کثرت.او در جستجویش براى یافتن واحد اندازه‏گیرى، پویایى‏سنج تاریخ (Dynamometer of History) را کشف کرد - یعنى این امر که با به‏کارگیرى منابع جدید انرژى، تمام پدیده‏ها با «سرعتى مضاعف‏» (doubling rates) که سرشتى تصاعدى دارد، حرکت مى‏کنند.او حس کرد که رشته پنهان فلسفه تاریخ را کشف کرده است: «قانون شتاب‏» .اما او نیاز داشت که مسیر دقیق آن را ترسیم کند.او اندیشید که پاسخ را درمقاله «تعادل جوهرهاى نامتجانس‏» (Equilibriumof Heterogeneous Substance) در مقاله ویلارد گیبس Willard Gibbs یافته است.دانشمند درخشان اما درونگرایى که کارهاى مورد غفلت قرار گرفته‏اش مبنایى براى مکانیک آمارى فراهم کرد.گیبس در این مقاله آنچه را که خود قانون مرحله Phase rule مى‏نامد، مطرح کرد: روشى که از طریق آن ماده‏اى واحد که با تغییر مرحله (phase) خود تعادل را تغییر مى‏دهد.مثال او براى این قانون، تغییرات یخ و آب و بخار آب بود.
آدامز مجذوب واژه «مرحله‏» شد.تورگو (Turgot) و کنت در طرحهاى تاریخى عظیم خود، «تاریخ‏» را به دو مرحله تقسیم کرده بودند، و آدامز احساس کرد که اکنون فرمول تقسیم دقیق زمان تاریخى و ابزار پیشگویى آینده را در اختیار دارد.به گفته او تاریخدان آینده «باید در رشته فیزیک ریاضى آموزش ببیند.از تحقیقات بیشتر بر نظریه‏هاى قدیمى نمى‏توان انتظار چیزى را داشت.باید نسل جدید یاد بگیرد که با روشهاى نو بیندیشد...» در سال 1909 آدامز مقاله‏اى تحت عنوان «کاربست قانون مرحله به تاریخ‏» نوشت.در این مقاله آدامز در پى این بود که قانون مربعات معکوس (inverse squares) را براى دوره‏هاى تاریخى به کار برد.او چنین فرض کرد که در سال 1600 مرحله مکانیکى جدیدى با تفکر گالیله، بیکن و دکارت آغاز شده است و اینکه این مرحله 300 سال تا مرحله بعدى یعنى مرحله الکتریکى (که مظهر آن اختراع دینام است) به طول انجامید.آن‏طور که از قانون مربعات معکوس برمى‏آید، اگر مرحله مکانیکى 300 سال طول کشیده باشد، مرحله الکتریکى باید عمرى به اندازه جزر 300 یا حدود 17 سال داشته باشد.سپس حوالى سال 1917 [ جهان ] وارد مرحله اثیرى (ethereal) یعنى دوران ریاضیات محض مى‏شود.دوره‏اى که حدودا چهار سال طول مى‏کشد - این دوره با استفاده از همین قانون و با فرض شتاب ثابت‏به دست آمده است، ریشه مربع (square root) 5/17 حدودا 4 سال مى‏گردد - بر این مبنا تا سال 1921 تفکر به مرزهاى غائى امکانات خود مى‏رسد. با این همه، از آنجایى که نمى‏توانیم کاملا اطمینان داشته باشیم شروع نقطه شتاب چه زمانى بوده است، با به عقب بردن مبدا مرحله مکانیکى به سال 1500 و با استفاده از قانون مربعات معکوس مى‏توانیم بگوییم که در سال 2025 به حد نهایى تفکر خواهیم رسید.پس شاید هنوز براى اندیشیدن اندکى زمان در اختیار داشته باشیم.
این بود تصویر جهانى تکامل اجتماعى که در این معادلات فیزیک اجتماعى طرح شده بود.بر طبق قانون مرحله، جامعه در طول هزاران سال در چنگال نیروهاى بت‏وار و نفوذ کامل دین بر آدمیان قرار داشته است.جامعه از عصرى مکانیکى به عصرى الکتریکى سیر کرد «بدون اینکه واقعا بفهمد چه اتفاقى افتاده است، بجز در مورد انقلابهاى سیاسى و اجتماعى‏» .اینک جامعه در قالب علم به آگاهى از خود نائل مى‏شود.در مرحله ریاضیات محض، یعنى جهان متافیزیک، ممکن است‏شاهد نوعى زوال آگاهى و همان‏طور که جان استوارت میل پیش‏بینى کرده بود شاهد «دوران جدیدى‏» باشیم «که تا مدت نامعلوم طولانیى در سکون باقى بماند» .
با این همه، چشم‏انداز وسیعترى فراسوى این موضوع وجود دارد.آدامز در 72 سالگى در «نامه به تاریخدانان امریکایى‏» که در سال 1910 به عنوان خداحافظى نوشت، نظرها را به مقاله لرد کلوین Lord Kelvin به نام «در باب گرایشى کلى در طبیعت مبتنى بر اتلاف انرژى مکانیکى‏» جلب کرد.آدامز اشاره کرد که هفت‏سال پس از کلوین، داروین اصل انواع را چاپ کرده بود و «جامعه به طور طبیعى و غریزى خود را با این دیدگاه تطبیق داد که در آن تکامل باید روندى پیش‏رونده داشته باشد» .اما اگر فیزیکى اجتماعى وجود داشت که تاریخ را نیز در بر مى‏گرفت آیا تقدیر غائى جامعه، آنتروپى یا آشوبى تصادفى نیست.آیا فروکش کردن انرژى، همتاى درافتادن توده‏ها به اغتشاش نیست، در اینجا او مثال خود را از روانشناسى توده‏ها نوشته گوستاو لوبون استنتاج مى‏کند.
عصر فنى، عصر ساعت است.اگر اینطور باشد پس ساعت کوکى در حال خوابیدن است.به نوشته آدامز «با ترمودینامیک، جهان به طور مهیبى کوچک شده است‏» . «هم‏اکنون جامعه‏شناسى و تاریخ براى لحظه‏اى تنفس تقلا مى‏کند.» و این ایده آخرینى بود که هنرى آدامز سعى در انتقال آن داشت.قطار تاریخ که با شتاب دانش به جلو رانده مى‏شود مى‏تواند از خط خارج شود.بشر به طور فزاینده‏اى از حل مشکلات روزافزونش درمى‏ماند، زیرا شتاب در آهنگ تغییر، ما را به حد نهایى انرژى نزدیکتر مى‏کند و ما نمى‏توانیم واکنش خلاقانه‏اى به مبارزه‏جوییهاى آینده نشان دهیم.بنابراین در جهان فنى با پیشرفت آغاز مى‏کنیم و با سکون به پایان مى‏بریم.
جهان اجتماعى
اگر تقدیر و بخت‏بر جهان طبیعى و عقلانیت و آنتروپى بر جهان فنى حکمروایى کنند، جهان اجتماعى مى‏تواند فقط در حکم زندگى در «ترس و لرز» باشد.
به تعبیر روسو، هر جامعه با اعمال زور - ارتش، نیروهاى شبه‏نظامى، پلیس - و یا با نظم اخلاقى، یعنى میل افراد براى حرمت گذاشتن به یکدیگر و محترم شمردن قوانین عمومى انسجام مى‏یابد.در نظم اخلاقى فراگیر توجیه درستى آن قواعد در نظامى از ارزشهاى مشترک ریشه دارد.دین [ به طور تاریخى ] به عنوان آن وجه از آگاهى که به ارزشهاى غایى مربوط مى‏شود، زمینه نظم اخلاقى مشترک بوده است.
قوت دین از هیچ کیفیت‏سودجویانه‏اى (از نفع فردى یا نیاز فردى) برنخاسته است; دین نه قراردادى اجتماعى است نه نظامى تعمیم‏یافته از معانى جهان‏شناسانه.نیروى دین برخاسته از این واقعیت است که دین، قبل از ایدئولوژیها یا صورتهاى دیگر اعتقاد سکولار، ابزار گردآورنده‏اى بوده است که مفهوم امر مقدس را در قالبى نیرومند و واحد ریخته است، یعنى همان چیزى که به عنوان وجدان جمعى مردم به گونه‏اى مشخص وجود دارد.
و امر دنیوى - (profane) که در زمان مدرن عمدتا امیل دورکیم آن را کاوش کرده است - نقطه آغازى براى بحث تقدیر جهان اجتماعى است.چگونه شد که انسان به تفکر درباره دو قلمرو ناهمگونى که تفاوت ریشه‏اى دارند، یعنى امر مقدس و امر دنیوى رسید.طبیعت‏خود پیوستارى یکپارچه در زنجیر بزرگ هستى است، که از عالم صغیر ( microcosm) به عالم کبیر (macrocosm) امتداد دارد.فقط انسان دوگانگیها را آفریده است: روح و ماده، طبیعت و تاریخ، امر مقدس و امر دنیوى.از نظر دورکیم، احساسات مشترک و قیود مؤثر که انسانها را به یکدیگر مقید مى‏سازد اساس هر هستى اجتماعى است.بنابراین مذهب، آگاهى جامعه است و چون زندگى اجتماعى در تمام ابعادش فقط با نظام نمادها ممکن شده است آن آگاهى توجه خود را بر بعضى موضوعات معطوف مى‏دارد که مقدس تلقى مى‏شوند.
اگر برداشت دورکیم معتبر باشد آدمى مى‏تواند «بحران دین‏» را از دریچه‏اى غیر از آنچه مرسوم است‏ببیند.هنگامى که فلاسفه و اینک روزنامه‏نگاران از زوال دین یا از دست رفتن ایمان مى‏گویند معمولا منظورشان این است که حس ماوراءالطبیعى - (super natural) تصورات بهشت و جهنم، کیفر و رستگارى - قدرت خود را بر انسان از دست داده است.اما دورکیم استدلال کرد که دین از اعتقادى به ماوراءالطبیعه یا خدایان برنخاسته است، بلکه خاستگاه دین تقسیم جهان (اشیاء و زمانها و اشخاص) به امر مقدس و امر دنیوى بوده است.اگر دین رو به زوال است‏سبب این است که قلمرو جهانى امر مقدس در حال محدود شدن است و احساسات مشترک و پیوندهاى عاطفى میان انسانها کمرنگ و سست‏شده‏اند.عناصر آغازینى که براى آدمیان، هویت مشترک و تقابل عاطفى فراهم مى‏آورند - خانواده، کنیسه، کلیسا ، اجتماع - تضعیف شده‏اند و انسانها قابلیت‏حفظ روابط مداوم با یکدیگر را هم در زمان و هم در مکان از دست داده‏اند.پس گفتن «خدا مرده است‏» به معناى گفتن این نکته است که قید و بندهاى جامعه از هم گسیخته‏اند و جامعه مرده است.
از امر مقدس به امر دنیوى
به همراه این سه مجموعه و سه جهان‏شناسى، سه وجه علقه یا هویت وجود دارد که با آنها افراد جویاى آنند که خود را با جهان مرتبط سازند.این سه عبارت‏اند از : دین، کار ، فرهنگ.
البته صورت سنتى این علقه ، دین است، یعنى دین به عنوان ابزار فرادنیوى براى فهم نفس خود آدمى، قوم آدمى، تاریخ آدمى و جایگاه آدمى در طرح امور.در جریان توسعه و تفکیک جامعه مدرن - که ما این فرآیند را سکولار شدن مى‏خوانیم - جهان اجتماعى دین محدود گردید; دین بیشتر و بیشتر اعتقادى شخصى شد که مى‏توانست نه مانند تقدیر که به عنوان موضوع مربوط به اراده، عقلانیت‏یا جز آن پذیرفته یا رد گردد.این فرآیند را به روشنى در نوشته‏هاى متیو آرنولد Matthew Arnold مى‏توانیم ببینیم، کسى که الهیات و متافیزیک، «خداى کهن‏» و «بشر کامل و غیرطبیعى‏» را رد مى‏کند و معنا را در اخلاقیات و ذهن‏گرایى عاطفى مى‏یابد.یعنى آمیزه‏اى از کانت و شلایر ماخر.هنگامى که چنین چیزى رخ دهد وجه دین اخلاقى و زیبایى‏شناسانه و ناگزیر رقیق و سست مى‏شود.این امر بدین‏معنا عکس گامهایى است که کى‏یر کگور در راه بازگشتش به دین برداشت.
کار، هنگامى که تکلیف و وظیفه باشد، همان دینى است که به علقه‏اى این جهانى بدل شده است، گواهى است از خوبى و ارزش خود آدمى که از طریق تلاشهاى شخصى او به دست مى‏آید.این دیدگاه فقط دیدگاه پروتستانها نبود، بلکه دیدگاه افرادى چون تولستوى و آلف‏دالد گوردون Al-phdaled Gordon) نظریه‏پرداز کیبوتص) است، افرادى که از فساد ناشى از زندگى مجلل مى‏هراسیدند.پیوریتنها یا اعضاى کیبوتص، کار را به عنوان تکلیفى [ الهى ] مى‏خواستند.ما [ انسانهاى مدرن ] کار مى‏کنیم چون احساس مى‏کنیم مجبوریم، یا خود کار به امرى روزمره و بى‏ارزش بدل شده است.همانگونه که ماکس وبر در آخرین صفحات مالیخولیایى اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى نوشت: «جایى که تحقق تکلیف را نتوان مستقیما به والاترین ارزشهاى معنوى و فرهنگى نسبت داد، یا وقتى که از سوى دیگر، نیازى نباشد که آن را صرفا به عنوان جبرى تلقى کنند، فرد به تدریج از کوشش براى توجیه آن دست مى‏کشد.انگیزشهاى مادى جایگزین انگیزشهاى زهدگرایانه مى‏شود و شیوه‏هاى خوش‏باشانه زندگى تکلیف را در خود غرق مى‏سازند.» براى انسان مدرن و جهان وطن، فرهنگ جانشین دین و کار به عنوان ابزارهاى تحقق خود یا به عنوان مشروعیت‏بخشیدن - توجیهى زیباشناسانه - به زندگى شده است.ولى در پس این دگرگونى، یعنى گذار بنیادى از دین به فرهنگ، تغییرى شگفت‏انگیز در آگاهى خصوصا در معانى رفتار عاطفى در جامعه انسانى رخ مى‏دهد.
در تاریخ جامعه غربى همواره دیالکتیکى بین رهایى (release) و منع (restraint) بوده است.ایده رهایى به جشنهاى دیونوسى و خوشباشیهاى باکوسى یا خوشگذرانیهاى فرقه‏هاى غنوسى مربوط به قرون اول و دوم و جریانهاى نهانى که اینک آشکار شده‏اند یا مثالهایى که در افسانه‏هاى انجیلى و تاریخ سدوم و عموره آمده است‏یا حوادث بابل بازمى‏گردد.
ادیان تاریخى بزرگ غرب، ادیان منع بوده‏اند.ما در عهد عتیق شاهد تاکیدى بر قانون و هراسى از سرنوشت عنان‏گسیخته انسان هستیم; پیوندى میان رهایى با شهوت، رقابت جنسى، خشونت و جنایت [ دیده مى‏شود ] .این هراس، هراسى از امر شیطانى است - جذبه جنون‏آمیز فراتر رفتن از ex-stasis خود و عبور از مرزهاى معصیت است.حتى عهد جدید که قانون را مسکوت گذاشته است و مبلغ عشق است از تبعات دنیوى به تعلیق درآوردن قانون سر باز مى‏زند و مانعى علم مى‏کند.همانگونه که پل در «رساله به قرنتیان‏» - Epistles to the Cernithinans) به هنگامى که کلیساى قرنت را براى برخى اعمالش نکوهش مى‏کند - مى‏گوید: نه، عشقى که ما مبشر آنیم، پیوندى که ما برقرار مى‏سازیم، رهایى تن و عشق به تن نیست، بلکه رهایى روح و عشق به آن است. .(I corinthians S: 1-2 b: 12-20)
در جامعه غربى، دین دو کارکرد داشته است: اول اینکه نگهبان دروازه‏هاى ورود امر شیطانى بوده است و با نشان دادن آن در قالب اشارتها در پى قطع ورود بوده است، اعم از اینکه این نشانه نوعى قربانى کردن نمادین - در قصه ابراهیم و اسحق - باشد، یا مناسک قربانى شدن عیسى بر صلیب که در نان و شراب به عنوان گوشت و خون مسیح تجلى یافته است; دوم پیوندى با گذشته را حفظ کرده است.نبوت (prophecy) که اقتدار آن همواره در گذشته نهفته است، اساسى شد براى انکار اعتبار وحى مترقى فارغ از شرع.فرهنگ، هنگامى که با دین پیوند خورد، به داورى حال بر پایه گذشته نشست و هر دو را از طریق سنت تداوم بخشید.به این دو شیوه، دین تقریبا تمام فرهنگ تاریخى غرب را تحت‏سیطره خود قرار داد.
گذرگاهى که من از آن سخن گفتم - که در هیچ شخص خاص یا نقطه زمانى مشخصى تبلور نیافته است‏بلکه پدیده فرهنگى عامى است - با شکست اقتدار الهیاتى دین در اواسط قرن نوزده رخ داد.در نتیجه، فرهنگ - بخصوص جریان در حال ظهورى که ما امروزه آن را مدرنیسم مى‏نامیم - زمام رابطه با امر شیطانى را در دست گرفت.اما فرهنگ مدرنیست‏به جاى آن که همچون دین در پى رام کردن آن باشد، آغاز به پذیرش امر شیطانى کرد، تا کاوشش کند، تا پرده از آن بردارد، تا آن را (به درستى) به عنوان منشا نوع خاصى از خلاقیت مشاهده کند.
دین همواره هنجارهاى اخلاقى را بر فرهنگ تحمیل مى‏کند.دین بر محدودیتها تاکید مى‏کند خصوصا بر تابعیت انگیزش زیبایى‏شناسانه از رفتار اخلاقى پا مى‏فشارد.به مجرد اینکه فرهنگ آغاز به در دست گرفتن زمام رابطه با امر شیطانى کرد، تقاضا براى «خودآیینى زیبایى‏شناسى‏» پدیدار شد.ایده‏اى که بنا بر آن، تجربه در خود، و براى خود، والاترین ارزش است: همه‏چیز باید کاویده شود.هر چیز باید مجاز شود (حداقل در خیال)، از جمله شهوت، جنایت و سایر مضامینى که بر سوررئال مدرنیست‏سایه انداخته است.همانطور که در بخشهاى گذشته دیدیم، بعد دوم این بود که ریشه تمام اقتدارها و تمام مشروعیت‏بخشیدنها را در تقاضاهاى «من‏» یا «نفس غدار» مستقر سازد.آدمى با پشت کردن به گذشته قیودى را که موجب تداوم است قطع مى‏کند; آدمى امر بدیع و نو را سرچشمه علقه خود مى‏سازد و کنجکاوى خود را معیار قضاوت قرار مى‏دهد.پس مدرنیسم به عنوان جنبشى فرهنگى از حیطه دین تخطى کرد و مرکز اقتدار را از امر مقدس به امر دنیوى سوق داد.
فاوستهاى سه‏گانه
امر دنیوى خود فقط به دو سو راه مى‏برد، یا به زندگیى نو و خوشباشانه که سرانجام آن لذت‏جویى است، یا به آنچه هگل «روح خود نامتناهى‏ساز» (self-infininitisingspirit) مى‏خواند، جستجویى که فرد را به سمت دستیابى به دانش خداگونه مطلق مى‏برد.آدمیان غالبا در پى رسیدن به هر دو هستند.
فاوست، بدون تردید، نماد جستجو براى خودبزرگ‏انگارى بشرى است.فاوست کسى است که کل یک عصر - اگر نه سرنوشت - حداقل ذهن و روح و آگاهى ناشاد و تقسیم‏یافته‏اش را در او بازشناخت و جاى شگفتى نیست که بدانیم در ذهن گوته که این انسان مدرن را برایمان آفرید، نه یک فاوست که سه فاوست وجود دارد.
اولى فاوست اصیل (اولیه Urfaust)= است، نسخه‏اى نخستین بخش اول که گوته در سال 1775 و هنگامى که 26 سال داشت، نوشت.این نسخه تا سال 1887 کشف نشده بود، گرچه یک بخش از آن تحت عنوان قطعه‏اى از فاوست در سال 1790 چاپ شده بود. قبل از داستان گرتشن (Gretchen) ، درونمایه تماما عبارت است از جستجوى انسان براى [ دستیابى به ] قدرتى باورناکردنى براى سرورى بر جهان مادى از طریق دانش.اما چگونه؟ گوته جوان مى‏گوید، طبیعت دیگر ماشین صرف نیست.علم ملال‏آور است، زیرا براى فهم طبیعت‏به دنبال قوانین و نظمهاست.فقط یک هنر شاعرانه چون جادو مى‏تواند از اسرار روح طبیعت پرده بردارد.همانگونه که سانتایانا مى‏نویسد: «هنرهاى جادویى آیینهایى هستند که فاوست را به دین نو او، یعنى دین طبیعت، رهنمون مى‏شوند.» فاوست کتاب جادوى خود را به نشانه جهان کبیر مى‏گشاید و سازوکار جهان را در زنجیر پیچیده وجود بر خود عیان مى‏بیند.او حس مى‏کند که تمامیت جهان را درک کرده است تا اینکه درمى‏یابد نه به دانش باطنى هستى، بلکه فقط به یک تئورى رسیده است.آنچه کماکان از دستان او مى‏گریزد و آنچه در اشتیاق آن است، خود واقعیت است.
فاوست وسوسه مى‏شود که دست‏به همه تجارب بزند.او از هیچ چیز نمى‏گذرد و آماده است تا هر چیزى را که هر موجود فانى مى‏تواند بیازماید، بر عهده گیرد.او سیرى‏ناپذیر است.روح زمین که مسحور این انسان خروشان شده است‏برمى‏خیزد و سرچشمه جوشان، متموج و متلاطم زندگى را پیش روى او قرار مى‏دهد.اما او که با آغوش باز آماده است که درون این چشمه غوطه‏ور شود و آن را از آن خود گرداند با دو شناخت‏یاس‏آور مواجه مى‏شود: تخیل او ممکن است‏شعاعى به وسعت جهان را در اختیار او قرار دهد ولى زندگى او هرگز نمى‏تواند; و چون ذهن ابزار فهم است، ممکن است که زندگى بر مبناى عقل و نه زندگى بر مبناى طبیعت، به هر حال بهترین خیر براى بشر باشد.او نمى‏تواند این حقایق را بپذیرد و هنگامى که فغان روح زمین در حال عزیمت را مى‏شنود که مى‏گوید: du gleicht dem Geist den du begveifst| nichtmir تو شبیه روحى هستى که آن را درک مى‏کنى من نه) از پا درمى‏آید.با این همه، فاوست چنان حقیقت ناخوشایند و تنبیه‏گرى را نمى‏تواند بپذیرد.هدف مابقى زندگى او که مصالح فاوست 2 و 3 را مى‏سازد، تلاشى است‏براى نادیده گرفتن این معرفت.و در پایان، ما هنوز اطمینان نداریم که این جستجوى طولانى و پرپیچ و خم، هرگز او را از حقیقت این جستجو راضى کرده باشد.
تراژدى فاوست، بخش اول، که در دنیا بسیار شناخته‏شده است، در سال 1808 چاپ شد.درونمایه آن آشناست.فاوست استدلال مى‏کند که نفرین بشر عطش دانش (Wissendrang) بى‏امانى است که هیچگاه به او آرامش نمى‏دهد.او از تفکر و تحقیق دلزده است.عهدى که او با مفیستوفلس (شیطان) مى‏بندد این است که پس از چشیدن تمام مزه‏هاى زندگى، یعنى دست زدن به تجارب گوناگون، او خشنودى غایى را اعلام خواهد کرد و با رد جهد جاودان، لعنت جاوید را پذیرا خواهد شد.
در واژگان هگل اگر Urfaust اولین لحظه آگاهى، یعنى خودآگاهى تفکر از معماى خود باشد، بخش اول، لحظه دوم است، یعنى نفى آن و فرو رفتن در لذت‏جویى «دورانى گیج‏کننده از بى‏نظمیى که مداوما خود را خلق مى‏کند.» در زیرزمینهاى ارباخ ( Auerbach) ، آشپزخانه جادوگر، جشن دیونوسى، جشن جادوگران (Walpurgisnacht) و اغواى گرتشن، ما شاهد رهایى از انگیزش بدوى هستیم.این درونمایه همان درونمایه مسیحى رستگارى از طریق ایثار و قربانى کردن است، یعنى مرگ گرتشن به عنوان کفاره معصیت.خلوص گرتشن با فضل‏فروشى واگنر (Wagner) و کلبى‏مسلکى مفیستوفلس مقایسه مى‏شود.در پایان، گرتشن معصیت‏کار نجات مى‏یابد، با این همه پاسخى وجود ندارد چون passion به عنوان رنج، تسلیم شدن در برابر منجى است، و این منش فاوست نیست.
گوته به مدت 60 سال، با نتیجه کار دست و پنجه نرم کرد.در سال 1831، در 82 سالگى، او بسته‏اى را مهر و موم کرد که شامل نسخه دستنویس بخش دوم بود.این فرزند ناخلف (Sorgenkind) تا قبل از مرگ او نمى‏بایست گشوده شود. (با این همه، او که مغرور بود! مهر را یک بار گشود تا نسخه دستنویس را براى دخترخوانده‏اش بخواند.) زیرا همانگونه که در یادداشتهاى روزانه دو ماه پیش از اتمام زندگیش نوشت، هیچ راه‏حلى وجود نداشت.60 سال براى گوته طول کشید تا به این فاوست‏سوم برسد، اما با این همه در پایان، نتیجه غیرقطعى و سرشار از پارسامآبى، حرفهاى تکرارى، طنز، طعنه و ابهام بود.
در بخش دوم، که ندرتا خوانده شده است، فاوست از دنیاى خصوصى خود به سوى جهان بزرگتر جامعه انسانى حرکت مى‏کند.او امپراطورى، علم (آفریدن آدم مصنوعى (Homunculus و شهوت‏گرایى (sensualism) یونانى (بخش مربوط به هلن) را کشف مى‏کند.در پایان، او تصمیم مى‏گیرد زندگى خود را وقف کارهاى عملى براى انسانها کند.عقب راندن امواج و احیاى زمین از دریا، خشکاندن باتلاقها و مهار طبیعت.
با این همه، على‏رغم چنین خواسته‏هایى، بر اثر ناشکیبایى هوس و افراطکارى، در عمل شر تولید مى‏شود.نزدیک زمینى که فاوست دستور داده است که آن را آباد کنند، نمازخانه کوچکى است و نزدیک آن کلبه‏اى است که زوج پیر مهربانى به نامهاى فیلمون (Philemon) و باوسیس (Baucis) زندگى مى‏کنند.این افراد سالخورده زمین خود را نمى‏فروشند و فاوست‏به ایشان امر مى‏کند که از زمین بیرون روند و به اقامتگاهى بهتر در جایى دیگر نقل‏مکان کنند.در جریان این عمل خشن، زوج پیر در آتشى که خانه‏ها را در خود نابود مى‏کند، مى‏میرند.فاوست تاسف چندانى نشان نمى‏دهد و مى‏گوید اینها نتایج ناخوشایندى است از اراده‏اى که براى بهبود بشر مبارزه مى‏کند.
در پایان، او مردى کور و گمراه است.او بى‏باک باقى مى‏ماند، با افکارى که در مورد کارش در حال حاضر و در آینده در سر دارد.او صدایى چون حفر کردن را مى‏شنود.به ارواح دستور ادامه کار را مى‏دهد و در این اندیشه بزرگ فرو مى‏رود که آنها مشغول حفر کردن و ساختن کانالهایى‏اند که او طرحشان را ریخته بود.اما صداى حفر کردنى که به گوش مى‏رسد، صداى حفر کردن گور خود اوست.
فاوست را پرومته مدرن و تراژدى گوته را «کتاب مقدس پرومته‏گرایى‏» خوانده‏اند.اگر مقصود ما از تراژدى درک غرور فردى و فهم غایى محدودیتهاى انسانى آدمى باشد، آیا فاوست تراژدى است؟ آیا او پرومته است؟ فاوست اراده و جهد بى‏وقفه خود را وانمى‏نهد; همانطور که اریک هلر Eric Heller مى‏گوید: «گناه فاوست چیست؟ اراده روح.رستگارى فاوست چیست؟ بیقرارى روح.» همانگونه که فرشتگان در صحنه آخرى که روح فاوست را به بهشت مى‏برند، مى‏گویند: Wer immer strebend sich bemuht| Den konnen wir erlosen هر آن کس که با تمام نیروى خویش بکوشد ما را اجازت نجات او هست.
فاوست دقیقا به این سبب مدرن است که مى‏کوشد، اما بدون خاطره و بدون ارتباط با گذشته.در آغاز قسمت دوم، مضمون آغازین این است: (قطعه‏اى که Ariel ، روح طبیعت آن را بیان مى‏کند) «او را در قطرات باران شستشو دهید.» به نظر مى‏آید ارواح در همسرایان مى‏گویند (آنطور که سانتایانا گوشزد مى‏کند) «افسوس و پشیمانى...شر و واهى‏اند.شکست اتفاقى است.خطا بى‏گناه است.طبیعت‏خاطره ندارد.خود را ببخش و آنگاه خود بخشوده مى‏شوى.» اولین عباراتى که فاوست پس از 60 سال ادا مى‏کند اینهایند:
حیات دوباره یافته، نبض زندگى بیدار مى‏شود تا مهربانانه خوشامد گویند پگاه اثیرى را، تو اى زمین، این شب را تاب آوردى، بى‏تزلزلى...
او نه بهتر شده است نه از دنیا آگاهتر.او صرفا شروع به کار مى‏کند و مجددا جستجوى چیزهاى تازه را از سر مى‏گیرد.ولى در صحنه‏اى وسیعتر، یعنى صحنه تاریخ و تمدن. «عشقهاى قدیمى‏اش فرو کشیده‏اند، به‏سان طوفانهاى سالهاى گذشته، و با خاطره‏اى رؤیاگونه از خطاهاى گذشته‏اش او به پیش مى‏رود تا روزى نو را آغاز کند.» اما بدون خاطره، بلوغ و کمالى هم در کار نخواهد بود.این رمانتیسم، این زندگى بى‏پایان، تهى از خرسندى، براى موجود بشرى، فقط دستورالعملى است‏براى تراژدى یا کمدى سیاه.آنچه هست فقط عبارت است از جستجویى پیوسته در پى دلبستگیهاى نو، سرگرمیهاى نو، احساسات نو، ماجراجوییهاى نو، انقلابهاى نو، خوشیهاى نو، هراسهاى نو و...نو.
این شخص پرومته نیست‏بلکه پروتئوس (1) است و پروتئوسى است که هیچگاه به اندازه کافى منتظر ما نمى‏ماند تا هیات واقعى‏اش یا اهداف غایى‏اش را دریابیم.و چون راه خروجى نیست، ما مى‏دانیم که در پایان، زندگى فاوست و همتایانش بر زمین، فقط بازتابى از هفت درک جهنم است.
علتهاى اولیه و چیزهاى غایى جستجو براى معانى ما را به پرسشهاى بنیادین بازمى‏گرداند و نقطه آغازین در جستجو براى مشخص کردن جایى که آدمیان بتوانند اصلى ارشمیدسى را بیابند، پرسشى دو وجهى است: آیا سرشت‏بشرى تغییرناپذیرى وجود دارد، و اگر وجود ندارد چگونه فلسفه (که اگر حلال مشکلات نباشد، مسئول تدوین آنهاست) چیزى را که فقط داراى شکلى تاریخى است از چیزى که همیشگى است جدا مى‏کند تا ببیند آدمیان چگونه مى‏توانند ارزش وجود خود را دریابند، هرچند نتوانند آن را قضاوت کنند.براى هر جستجویى سه زمینه وجود دارد: طبیعت، تاریخ، دین.
نخستین زمینه بحث طبیعت است.این نکته‏اى است که لئو اشتراوس (Leo Strauss) به روشنى آن را در کتاب حق طبیعى و تاریخ بنیان نهاده است و محور تمام ایرادات بعدى او به بنیادهاى تاریخى‏نگر یا دینى معناست.اشتراوس مى‏نویسد: «کار فیلسوف اکتشاف طبیعت است.» عهد عتیق که اساس آن رد فلسفه است، «طبیعت‏» را بازنمى‏شناسد و همچنین هیچ فرضى از حق طبیعى، به خودى خود، در عهد عتیق وجود ندارد.زمینه دین مبتنى بر کتاب مقدس وحى است، نه طبیعت; و سرچشمه رفتار اخلاقى ( Halakah) قانون یا طریقت است.
در اندیشه یونانى، طبیعت، نظم دقیق اشیاء است (physis) ، و بنابراین بر عرف یا قانون مثبت مقدم (nomos) است. طبیعت «پنهان‏» است و باید کشف گردد.قانون باید رهنمودهاى طبیعت را بپذیرد.اشتراوس مى‏نویسد: «طبیعت از هر سنتى کهنتر است.از این روى، حرمت آن از سنت‏بیشتر است...با ریشه‏کنى اقتدار آبا و اجدادى، فلسفه درمى‏یابد طبیعت‏یگانه اقتدار است.» غایت «طبیعى‏» ، کمال اخلاقى و فکرى است.اگر بنیاد حق طبیعى چنین چیزى باشد، اصول حق نامتغیرند.بنابراین اشتراوس نتیجه مى‏گیرد: «کشف طبیعت، همانند تحقق امکان بشرى است که حداقل مطابق تفسیر خودش، فراتاریخى، فرا اجتماعى، فرااخلاقى و فرادینى است.» بنابراین زمینه‏هاى طبیعت تغییرناپذیر و همیشگى‏اند.
من سه مشکل با این بحث دارم.ایده «پایان طبیعى‏» فرض مى‏کند که غایتى (telos) وجود دارد (در مفهوم ارسطویى طرحى که در خود شکل مندرج است، یا در معناى هگلى از تحقق فلسفه در پایان تاریخ) که ناگزیر آدمى را به سوى «کمال عقلانى و اخلاقى‏» مى‏کشاند.هنوز شک دارم که چنین آموزه‏اى درباره درون‏ماندگارى (immanence) ، در پرتو آنچه ما به عنوان تاریخ انسان مى‏شناسیم پایدار باشد.من معتقدم که اشتراوس عبارت «پایان طبیعى‏» را به عنوان «آرمانى‏» استفاده مى‏کند که خارج از فرد مى‏ایستد و به عنوان «معیارى‏» براى قضاوت فعلیت‏بشرى به کار مى‏رود; بنابراین، این امر یوتوپیایى کلاسیک است.با این همه، اگر چنین باشد، آنچه ما در دست داریم یا چندخدایى (پانتئیسمى) است که بدون دستاورد چندانى ایده طبیعت را جایگزین خدا مى‏کند، یا چیزى است چون آرمان انسان ثابتى که یا صورى است (چون مى‏باید عام و انتزاعى باشد) یا محدودکننده (اگر بنا باشد ضابطه‏اى اخلاقى را مشخص سازد) .ایراد سوم من که بدان بازخواهم گشت، این است که انسانهایى که برایشان شرایط پرورش اجتماعى و زیست‏شناختى فراهم شده باشد، نمى‏توانند همسانى درخورى را با ضابطه‏هاى عام بیابند و ضرورتا در کشمکش بین جزء و کل زندگى مى‏کنند.هر مجموعه‏اى از معانى که در زندگى روزمره فعلیت مى‏یابد، باید این وضعیت انسانى را مد نظر قرار دهد.
پاسخ دیگرى وجود دارد، پاسخى که در پى به حساب آوردن تاریخ و نیز یافتن الگویى تغییرناپذیر است.این پاسخى است که ویکو ( Vico) با نظریه تکرار خود داد، نظریه‏اى که بعدها به صورتى دیگر در نظریه نیچه طنین‏افکن شد.
از نظر ویکو، عناصر تمدن‏ساز هر عصر، دین و ازدواج و احترام شایسته به مردگان است.هر عصر مسیر خود را مى‏پیماید و زوال هنگامى عیان مى‏گردد که جوامع حس آزرم خود را از دست‏بدهند; آنگاه هر چیزى مى‏تواند رخ دهد.هنگامى که سنتها و قوانین دیگر محترم شمرده نشوند، هنگامى که برابرى، جواز هر چیزى مى‏شود، ارواح پست و حسود جانشین انسانیت مى‏شوند، فروپاشیى از درون به وقوع مى‏پیوندد یا دیگرى از برون بر جامعه استیلا مى‏یابد و بازگشتى به بربریت رخ مى‏دهد که سپس دور جدیدى از سه عصر مجددا آغاز مى‏شود.
در تاریخ انسان دو دوره وجود داشته است، یکى باستانى و دیگرى مدرن، که هریک تشکیلاتى مشترک داشته‏اند اما با این همه با دو صورت مختلف آگاهى شکل یافته‏اند: 1) منطق شعرى باستانیان، که سرهم‏بندى (bricolage) بصرى از اسطوره‏ها و انگاره‏هاست و 2) منطق عقلانى مدرنها، که جهان حدسى عقل نظرى و انتزاع است.دو جهان و در هر یک سه مرحله مرتبط به هم.
در نخستین چرخه، اولین عصر، عصر انسانهاى سبع بر ضد طبیعت‏برهنه است، انسانهایى که از خدایانى مى‏ترسیدند که سرنوشت آنها را کنترل مى‏کردند و در سطح وسیعى تقدیر خود را از طریق دین مى‏فهمیدند.دومین عصر، عصر قبائل است، عصر وحدت میان خانوارها، کسانى که ارزشهایشان عبارت‏اند از جنگ و شرف و قدرت نظامى.عصر سوم، عصر مردم، تساوى و دموکراسى است; عصرى که اشتها بر آن حاکم است تا نیازهاى طبیعى.از نظر ویکو این اعصار عبارت‏اند از اعصار خدایان و قهرمانان و انسان.
در دومین چرخه زمان غربى، مسیحیت مقارن است‏با همان ادیان ترسناک نخستین عصر دوره خدایان، و وحدت اربابان در عصر قهرمانان در نظام فئودالى قرون وسطى بازتاب یافته است و دست‏آخر «قانون طبیعى فیسلوفان‏» مبشر دوره سوم است.اما نشان جانورخویى از قبل در زمانه ویکو - نیمه نخستین قرن هجدهم - هویدا بود آن هم در قالب شک‏گرایى افسارگسیخته، ماتریالیسم افراطى، تاکید بر فایده و اتکاء بر (اگر ویکو این واژه را مى‏شناخت) تکنولوژى، «خدمتکاران آن علمى که وجدان آنها را همشکل ساخته بود» .فلسفه جایگزین دین شده است و علم جایگزین فلسفه; اما علم خود در جستجوى انتزاعى طرح طبیعت درگیر شده است و در خدمت اهداف انسانها قرار نگرفته است.بنابراین هیچ خطمشیى براى رفتار انسانى وجود ندارد.
آیا هیچ گریزى از این دور جبرگرایى وجود ندارد؟ از نظر ویکو سرچشمه دانش اصل Verum Factum است - «حقیقت ( و چیز مصنوع (Factum) مى‏توانند به یکدیگر تبدیل شوند» .بنابراین شرط دانستن، ساختن است: آدمى فقط چیزى را مى‏تواند بفهمد که خود آن را خلق کرده باشد.بنابراین، امید فرار از دور تقدیر و سرنوشت در توانایى انسانها براى ساختن تاریخ خودشان نهفته است.بنابراین چیزى به عنوان بسط درونى طرح هدفمند یا نیرنگ عقل فریب‏آمیز یا رژه دسته‏جمعى یک طبقه در کار نیست، آنچه مى‏تواند وجود داشته باشد، کوشش همکارانه آدمیان است تا زندگى خود را آگاهانه هدایت کنند; فرار از بازگشت‏بى‏پایان غوطه‏ور شدن در نوع جدیدى از تاریخ است.
این مسیر، ناگزیر ما را به سوى مارکس سوق مى‏دهد که باور داشت انسانها مى‏توانند در قیود امکانات تاریخى مفروض، تاریخ خود را بسازند.مارکس با برداشتى دوگانه از طبیعت انسان آغاز مى‏کند.اول انسان طبیعى یا ژنریک (generic) است که ماهیت‏یا وجود نوعى‏اش زیست‏شناختى است: نیاز به غذا، پوشاک، سرپناه، تولیدمثل - تولید و بازتولید الزامات حیات.و همچنین انسانى تاریخى وجود دارد که طبیعتش نوخاسته است.با تخنه انسان طبیعت را مهار مى‏کند و در جریان تحقق بخشیدن به این قدرت و در جریان رشد آگاهى از خود، خواسته‏هایى نو و قدرتهایى نو به دست مى‏آورد.بنابراین، تاریخ گشوده است و با جهش از قلمرو جبر به قلمرو آزادى به ابرمرد بدل خواهد شد.
در این دیدگاه تاریخى، انسان نه با طبیعت که با تاریخ تعریف مى‏گردد و تاریخ بیان صحنه‏هاى پى‏درپى قدرتهاى رشدیابنده انسان است.دشوارى این دیدگاه این است که نه مى‏تواند شرحى از فهم مستمر ما از گذشته و نه شرحى از استفاده احیاشونده‏اى که ما از آن مى‏کنیم به دست دهد.اگر آدمى باور داشته باشد که یک زیربناى تاریخى مشخص، فرهنگ یک دوره را شکل مى‏دهد (و بدون این باور، ماتریالیسم تاریخى چه چیز مى‏تواند باشد) پس چگونه مى‏توان کیفیت هنر و تفکر یونانى را در مقایسه با هنر و تفکر امروزى یعنى پابرجایى شعرى که یونانیان مى‏نوشتند و پرسشهاى فلسفى که آنها مطرح مى‏کردند به عنوان چیزى دریافت که حتى در هر حال نیز مدخلیت دارد.اگر مثل مارکس نخواهیم بگوییم که چنین تفکراتى مبین کودکى پیشرس نژاد بشرند که ما در پى بازتولید آن «در مرحله‏اى بالاتر» ایم (به بیان دیگر، تفکر «تکامل یافته‏» است) پرسشهاى بسیارى را مى‏باید پاسخ گفت.
پاسخ تاریخ‏گرایانه [ به این پرسشها ] ناشى از نخوت است.آنتیگون کودک نیست، و زارى بر پیکر برادر مرده‏اش احساسى از نوع احساس دوران کودکى بشر نیست.همچنین در حکایت معاصر نادژدا ماندلشتام (Nadezhda Mandelstam) که پى جنازه شوهر مرده‏اش (شاعر روسى اوسیپ ماندلشتام (Osip Mandelstam) ، که در بازداشتگاههاى استالین ناپدید شد) مى‏گردد تا او را به شیوه‏اى موقر به خاک سپارد، موردى از پیشرس بودن «در مرحله‏اى بالاتر» نیست.
بنابراین در تمایز مارکسى چیزى نادرست وجود دارد.با این همه، حقایق تاریخ و دیگرگونى و ظهور نیروهاى جدید واقعى‏اند.من اینگونه پاسخ مارکس را اصلاح مى‏کنم: نیروهاى انسان با تخنه گسترش یافتند.ما مى‏توانیم چیزهاى بیشتر و بیشترى بسازیم.ما حقیقتا طبیعت را تغییر مى‏دهیم.اصلى از تغییر خطى و تحول تکاملى انباشتى در ساختار اجتماعى (نظم فنى اقتصادى) موجود است.این اصل در ایده‏هاى بهره‏ورى و کارآیى تکنیکى و عقلانیت کارکردى متجلى شده است - این قواعد ما را به سوى به‏کارگیرى منابع در نظام ارزشى جامعه هدایت مى‏کنند.به همان اندازه که انسان بیشتر و بیشتر از طبیعت مستقل مى‏شود، ابزار ساخت جامعه‏اى را دارد که خود خواهان آن است.
ولى در فرهنگ هیچ تکامل انباشتى وجود ندارد، بلکه بازگشستى (ricorso) به پرسشهایى وجود دارد که همه انسانها در همه زمانها و مکانها با آن مواجه مى‏شوند و از تناهى وضعیت‏بشرى و کشمکشهایى که اشتیاق موجد آن است منبعث مى‏شوند، تا مدام به فراسو دست‏یابند.اینها پرسشهایى وجودى‏اند که در جریان آگاهى یافتن از تاریخ، همه آدمیان با آنها مواجه مى‏شوند: چگونگى مواجهه آدمى با مرگ، طبیعت وفادارى و تعهد، سرشت تراژدى، معناى شجاعت و رستگارکنندگى عشق و وصال.پاسخها متفاوت خواهند بود، اما پرسشها همواره همانهایند.
بنابراین، اصل فرهنگ، بازگشت پایدار و مستمرى است - نه در صورتهاى آن بلکه در ملاحظاتش - به جهاتى اساسى که از متناهى بودن هستى بشرى ناشى مى‏شوند.همانطور که راینهولد نیبور (Reinhold Neibur) اشاره مى‏کند: «بنابراین در تاریخ بشر پیشرفت وجود دارد، اما این پیشرفت، پیشرفت تمام قوه‏هاى انسان، هم براى خیر و هم براى شر است.» پس چه چیزهایى راهنمایان رفتار بشرى‏اند؟ [ این راهنمایان ] در طبیعت نمى‏توانند باشند، زیرا طبیعت فقط مجموعه‏اى از قیود فیزیکى است در یک کران و پرسشهاى وجودى در کران دیگر، که انسان میان این دو کران راهش را بى هیچ نقشه‏اى طى مى‏کند.تاریخ هم نمى‏تواند راهنما باشد، زیرا تاریخ هیچ غایتى ندارد و فقط ابزارى براى بسط قدرتهاى بشر بر طبیعت است.بنابراین، پاسخى نامرسوم و سنتى وجود دارد.دین فرافکنى اجتماعى انسان به نمادى بیرونى نیست، بلکه برداشتى استعلایى است که خارج از انسان است و با این همه، انسان را با چیزى فراسوى او مرتبط مى‏سازد.
همانطور که ماکس وبر اشاره کرد، هیچ جامعه شناخته‏شده‏اى بدون نوعى برداشت از تجربه‏اى که مى‏توانیم آن را دینى بخوانیم وجود ندارد.به گفته تالکت پارسونز «هر جامعه‏اى داراى انواعى از برداشتها در مورد نظم ماوراءطبیعى یا ارواح، خدایان یا نیروهاى غیرفردى است که با نیروهایى که به عنوان وقایع طبیعى معمولى به چشم مى‏آیند متفاوتند و به تعبیرى بر این نیروها برترى دارند.نیروهایى که سرشت و کارکردهاى آنها به طریقى به ابعاد غیرمعمول و یاس‏آور تجربه که عقل را راهى بدانها نیست معنا مى‏دهند...دین به اندازه زبان، امر عام انسانى است...» .
در 100 سال گذشته نیروى دین فروکاهیده است.در سپیده‏دم آگاهى انسان، دین منشور اصلى جهان‏شناسى انسان و تقریبا یگانه راه او براى تبیین جهان بود.دین، با توسل به آیینها و مناسک که سازوکارى براى ایجاد احساسات مشترک الزام‏آورند، ابزارى براى دستیابى به همبستگى اجتماعى است.بنابراین، دین، به عنوان ایده و نهاد، سراسر زندگى آدمى را در جامعه سنتى مى‏پوشانید.اما در جامعه مدرن فضاى زندگى به شدت فروکاهیده است.دین، با این امر مواجه شده است که تکیه‏گاه اصلیش یعنى وحى را عقل‏گرایى سست گردانیده است، هسته اصلى عقایدش با اسطوره‏زدایى به تاریخ بدل شده است.آنچه در دین ارتدوکس هنوز اعتبار خود را حفظ کرده است - با توجه به دیدگاه خشک آن درباره سرشت‏بشرى و با عنایت‏به دیدگاه آن در مورد انسان به عنوان انسان دوگانه (homo duplex) ، مخلوقى که در عین حال هم دست‏به ستیزه‏جویى سبعانه مى‏زند و هم در جستجوى هماهنگى است - همان دیدگاه یاس‏آور در مورد آرمانگرایى است که فرهنگ مدرن را زینت‏بخشیده است.
روندى دوگانه از زوال وجود داشته است: 1) در سطح نهادى مرحله عرفى شدن (Secularization) به وقوع پیوسته است، یعنى محدود شدن اقتدار نهادى و نقش دین به عنوان محور اجتماع; 2) در سطح فرهنگى جریان دنیوى شدن ( Profanation) به وقوع پیوسته است، یعنى تضعیف اعتقاد به عدل الهى (Teodicy) که مهیاگر مجموعه‏اى از معانى براى تبیین ارتباط انسان با فراسو بوده است.از نظر دورکیم «...در تفکر انسانها ایده امر مقدس همواره و همه جا از ایده امر دنیوى جدا شده است و چون ما نوعى شکاف منطقى را میان این دو تصویر مى‏کنیم، ذهن قهرا به چیزهایى که با یکدیگر سازگارند اجازه نمى‏دهد با یکدیگر درآمیزند، یا به ندرت اجازه مى‏دهد که با هم تماس حاصل کنند» .
چیزى که درباره برداشت دورکیم شگفت‏آور است این است که این برداشت چه اندازه اندک با زندگى مدرن قابل انطباق است، خاصه در حوزه فرهنگى.زیرا اگر واقعیت اساسى روانشناختیى درباره فرهنگ مدرنیست وجود داشته باشد، [ این واقعیت ] در عبارت «هیچ چیز مقدس نیست‏» نهفته است.آدمى مى‏تواند استدلال کند که خود انگیزش تخطى کردن، وجود جهانهاى جداگانه را بنا مى‏نهد.ولى در حالى که ممکن است در قرن 19 ایده تخطى کردن متهورانه به چشم آید، امروزه تقریبا هیچ تابویى باقى نمانده است تا از آن تخطى شود.
فیلسوف آلمانى ادوارد اشپرانگر (Eduard Spranger) نوشت که اینک ما با پرسش دینى غایى مواجهیم: «چه رخ مى‏دهد هنگامى که در پنهانترین زوایاى قلب انسان، هیچ ارزش یقینى وجود نداشته باشد؟ در این امر انکار کامل ایستار مذهبى نهفته است...هر کسى که بیش از این نتواند خدایى را از آن خود بخواند، خود را سراسر به شیطان واگذار مى‏کند و جوهر او نه تنها بى‏اعتنایى ارزشى واقعى نیست، بلکه واژگونى ارزش است.فقط اگر کسى بتواند بگوید "هیچ ارزش اصیلى وجود ندارد" آنچه غیردینى است مى‏تواند او را سراسر تسخیر کند.اما چنین انسانى وجود ندارد.» هنگامى که ادیان فروپاشند، کیشها (cults) نمایان مى‏گردند.این وضع عکس اوایل تاریخ مسیحیت است، [ یعنى ] هنگامى که دین منسجم جدید با کیشهاى متعدد رقابت کرد و همه آنها را به کنار زد، زیرا نوعى قدرت برتر الهیاتى و سازمانى پشت‏سر او بود.اما هنگامى که الهیات فرسوده شود و سازمان از هم بگسلد، هنگامى که چارچوب نهادى دین آغاز به فروپاشى کند، جستجو براى تجربه‏اى مستقیم، که [ با آن ] مردم بتوانند احساس تدین کنند، برآمدن کیشها را تسهیل مى‏کند..
کیش با دین رسمى از بسیارى جهات تفاوتهاى مهم دارد.در طبیعت کیش نهفته است که مدعى نوعى از دانشهاى رمزآلوده باشد، دانشهایى که براى مدت زمان طولانى نهان بوده‏اند (یا دین رسمى منکوبشان کرده بود) اینک به‏ناگاه سرکوب شدن را برنتافته و قد علم مى‏کنند.اغلب برخى اشخاص غریب وجود دارند که این تعالیم جدید را عرضه مى‏دارند و دین رسمى ایشان را مضحک و خوار مى‏شمرد.آیینهایى اجتماعى وجود دارند که اغلب به فردى اجازه مى‏دهند یا او را برمى‏انگیزانند تا اجبارهایى را که تاکنون سرکوب شده‏اند به نمایش گذارند.آدمى در درون کیش نو احساس مى‏کند در حال کشف شیوه‏هاى جدیدى از رفتار است که نو و بدیع‏اند و در گذشته جزو تابوها و محرمات بوده‏اند.بنابراین، آنچه معرف کیش است، تاکید تلویحى آن بر جادوست تا بر الهیات، و تاکید تلویحى آن به تقید فرد به مرشد یا گروه است تا به نهاد یا حکم دینى.عطش کیش، عطشى براى مناسک و اسطوره است.
آیا این همه ما را به سوى اصلاحى جدید هدایتگر است؟ شباهتها همواره اغواگر اما گمراه‏کننده‏اند.اصلاح - اگر کسى پیرو تفاسیر روانشناختى اریک اریکسون باشد - نه فقط کوششى است‏براى تخریب نهادهاى فاسد تحریف‏شده، بلکه همچنین جستجوى پسر براى ایجاد رابطه‏اى مستقیم با پدر، بدون میانجیگرى کلیساست.حس دینى کیش‏زده جدید، تمایزى بین ایمان شخصى و سنت تاریخى گسترده قائل است.توجه و تاکید «اصلاح جدید» بر تجربه شخصى و ایمان شخصى گسسته از گذشته است.با این همه، آیا چنین تجربه و ایمانى مى‏تواند بدون وابستگى به دیگران - پدران - که از خلال همین خلجانها گذشته‏اند، معنا داشته باشد؟ آیا ایمان مى‏تواند به شیوه‏اى ساده‏لوحانه بدون خاطره از نو خلق گردد؟
آنچه امروزه جستجو مى‏شود، به گفته الکساندر میتشرلیش Alexander Mitscherlich «جامعه‏اى بدون پدران‏» است.رد اقتدار اینک به معناى رد هر نوع پدرى غیر از گروه همسان است.با این همه آدمى در این اندیشه فرو مى‏رود که چنین جامعه‏اى از حیث الهیاتى یا حتى روانشناختى امکان وجود داشته باشد.اعتقادات دینى آنطور که کلیفورد گیرتس Cliford Greets مى‏نویسد «شامل استقراء بیکنى از تجربه روزانه نیست - چون در آن صورت ما همگى باید لاادرى باشیم - بلکه بیشتر پذیرش پیشینى اقتدارى است که آن تجربه را تغییر مى‏دهد» .اگر گروه همسان کیش‏زده جایگزین جامعه بزرگتر شود، پس ما بار دیگر در حلقه دورکیمى محصور شده‏ایم.حلقه‏اى که تا حد فعلى آن کوچک شده است و بر سر بتان تاج نهاده است.
على‏رغم آشفتگیهاى فرهنگ مدرن پاسخى دینى قطعا در راه است.زیرا برخلاف گفته دورکیم، دین دیگر «دارایى‏» جامعه نیست. دین، آن پاره قوام‏بخش آگاهى انسان است; جستجوى شناختى براى الگوى «نظم عام‏» هستى; نیاز مؤثر براى ایجاد مناسک و تقدس بخشیدن به چنین برداشتهایى; نیاز نخستین براى وابستگى به دیگران، یا نیاز به مجموعه‏اى از معانى که پاسخى استعلایى به نفس دهند و نیاز وجودى براى مواجه شدن با امور قاطعى همچون رنج و مرگ.
همانگونه که ماکس شلر (Max Scheler) گفت: «از آنجا که کنش دینى نوعى خصیصه ضرورى ذهن و روح انسان است، پرسیدن این امر که چه کسى آن را انجام داده است، محلى از اعراب ندارد.این قانون مى‏گوید: هر روح متناهى یا به خدایان اعتقاد دارد یا به بتها.» ماکس وبر که با این گفته‏ها موافق بود، مى‏گوید: پاسخ فقط مى‏تواند تصمیمى شخصى باشد که در عین حال دلبخواهى ولابه‏شرط است.باید اضافه کنم با توجه به سرشت ادیان سیاسى معاصر و ادعاهاى «جن‏زده‏» هایى The Possessed که در جستجوى حقایق نهایى‏اند، مشکل اصلى مطرح ساختن جایگزینهایى براى آن نیست، بلکه مشکل اصلى این پرسش است که چه کسى خداست چه کسى شیطان.
همانطور که وبر نشان داده است، دین در برهه‏هاى مهم تاریخ، اغلب انقلابیترین قدرتهاست.هنگامى که سنتها و نهادها متصلب و سرکوبگر مى‏شوند، یا هنگامى که ناسازگارى صداها و قیل و قال ضد و نقیض عقاید تحمل‏ناپذیر مى‏گردند، انسانها به جستجوى پاسخهایى نو مى‏روند و چون دین در جستجوى معانى زندگى در عمیقترین سطوح هستى است‏به پیشروترین واکنش تبدیل مى‏گردد.در این وضعیت، ما به دنبال پیامبران جدید مى‏گردیم.هنگامى که محافظه‏کارى مناسک‏گرا تمام معانى خود را از دست مى‏دهد، نبوت آن را در هم مى‏شکند.نبوت، کلیت (Gestalt) جدیدى را فراهم مى‏آورد و این امر هنگامى صورت مى‏گیرد که معانى بیش از حدى وجود داشته باشد [ برخلاف مورد اول ] .نبى با دو تن روبه‏رو مى‏شود: کشیش که فقط بر اقتدار گذشته تکیه مى‏کند و مرشد که قدرتهایش را از به‏کارگیرى جادو به عنوان ابزار رهایى و رستگارى کسب مى‏کند.
با این همه، ممکن است که ما نشانه‏ها را در جهت نادرست‏بجوییم.از نظر وبر، نبوت، کاریزماتیک است، زیرا که از ویژگیهاى شخصى نبى منبعث مى‏شود که قادر است از سرچشمه‏هاى فیض آن جهانى (Aussertgliche) بهره گیرد و چنین نیروهاى انقلابیى ضرورتا باید کاریزماتیک باشند، زیرا انبیا مانند «شخصیتهاى تاریخى جهانى‏» هگل مى‏بایست‏شخصا آنقدر قوى باشند تا قداست‏سنن یا لایه عاداتى را که گذشته را فروپوشانده‏اند بشکنند; اما امروز رسالت چنین نبى‏اى بر طبق مثلى روسى مى‏تواند دق‏الباب کردن بر درى باز باشد.امروزه چه کسى از سنت دفاع مى‏کند؟ و قدرت گذشته کجاست تا امواج امر نو را پس زند؟
دو پاسخ مى‏تواند وجود داشته باشد.اگر یکى از سرچشمه‏هاى نومیدى در پرسشهاى وجودى نهان باشد، شاید بتوانیم نه با نگاه به پیش که با نگاه به قفا با این پاسخها روبه‏رو گردیم.فرهنگ انسان آفریده انسان است; یعنى ساختن دنیایى که تداوم ( continuity) را و زندگى «غیر حیوانى‏» را حفظ کند.هنگامى که حیوانات شاهد مرگ دیگرانند آن را براى خود متصور نمى‏شوند; فقط مردم تقدیر خویش را مى‏دانند و مناسک را خلق مى‏کنند نه فقط براى دفع میرایى که براى حفظ «نوعى از آگاهى‏» که میانجى تقدیر است.دین در این معنا، آگاهى از لحظه‏اى استعلایى است، گذر از گذشته است، گذشته‏اى که آدمى (به آن مقید است) و ناگزیر است از آن به برداشت جدیدى از نفس به عنوان کارگزارى اخلاقى برسد، درحالى‏که آزادانه گذشته را مى‏پذیرد (به جاى آنکه فقط با آن شکل گرفته باشد) و به سنت‏بازمى‏گردد تا تداوم معانى اخلاقى را حفظ کند.
و آیینهاى رهایى (release) وجود دارند.مشکلى که در دنیاى مدرن وجود دارد، این است که این رهایى خود تا بدانجا فرا رفته که هیچ مرزى را نمى‏شناسد.مشکل کیشهاى جدید این است که هنگامى که انگیزش آنها دینى است - یعنى این امر که آنها در پى معناهاى جدیدى از امر مقدس‏اند - آیینهاى آنها هنوز به میزان زیادى آیینهاى رهایى‏اند.من مى‏اندیشم آنچه جریانهاى عمیقتر معنا در پى آنند، برخى آیینهاى جدید پیوستن‏اند که دال بر عضویت در اجتماعى‏اند که همانقدر به گذشته مربوط است که به آینده.با این همه، همان‏طور که گوته زمانى گفته است، " "was du erebt von deinin vatern hat| erwirbes| um es zu besitzen اگر مى‏خواهى آنچه را که از پدرانت‏به تو ارث رسیده است در تملک خود داشته باشى باید اول آن را تصاحب کنى.) تا به این حد، دین، پیوستن و روندى نجات‏بخش است که به وسیله آن افراد در پى رهایى از تعهداتى‏اند که از احکام اخلاقى اجتماعشان ناشى مى‏شود.این دیون را پرورده‏شدن در آن اجتماع ایجاب مى‏کند، دیون به نهادهایى که آگاهى اخلاقى را حفظ مى‏کنند.بنابراین دین، ضرورتا متضمن نجات یافتن پدران و فرزندان است.در عبارت ییتس (Yeats) این امر متضمن شناسایى «بخشوده‏شدگانى است که مى‏توانند ببخشایند» ، متضمن دست‏به دست هم دادن نسلهاى پى‏درپى است.
اما چنین تعهد دینى‏اى، متضمن مبارزه‏جویى با خوى لیبرال مدرن است.پاسخهایى که خوى مدرن در پى آنهاست، پاسخهایى اخلاقى‏اند.مشکل تعهد با اخلاق، فقط در این نهفته است که این تعهد، امر خاص را - قیود نخستین پدر و فرزند، یا فرد و قبیله - در امر عام مستحیل مى‏کند.با توجه به چنین چیزهایى که ما درباره سرشت انسان مى‏دانیم، رؤیاى روشنگرى براى یکى کردن نوع بشر - رؤیایى که درباره عقل در سر داشت - بیهوده و پوچ است.آنهایى که در تداوم نسلها مى‏زیند، باید حتما در قالب هویتهاى منطقه‏اى که آنها را حفظ مى‏کند، زندگى کنند.با این همه منطقه‏اى بودن صرف، فرقه‏گرا بودن نیز هست و به منزله از دست دادن رابطه با انسانهاى دیگر، دانشهاى دیگر، و اعتقادات دیگر نیز هست.فقط جهان وطن بودن به معناى بى‏ریشگى است.بنابراین، آدمى بالاجبار در تنش میان خاص و عام زندگى مى‏کند و ضرورت دوگانه دردناک الزام را مى‏پذیرد.
دست‏آخر، ما مجبوریم در حول محورى دیگر نیز زندگى کنیم: حرکت از محور زمان (گذشته، حال، آینده که آنهمه به وسواس آن دچاریم) به محور مکان; دیدن جهان، همانطور که باید باشد، به عنوان مکانى که قسمت و مقدر شده به عنوان جدایى قلمروها. براى فهم امر استعلایى، انسان نیازمند فهمى از امر مقدس است.براى بازسازى طبیعت انسان مى‏تواند امر دنیوى را مورد هجوم قرار دهد.اما اگر جدایى قلمروها وجود نداشته باشد، اگر امر مقدس نابود شده باشد، پس ما با آشوب سوائق و نفع فردى و ویرانى حلقه اخلاقى که انسان را احاطه کرده است تنها مى‏مانیم.آیا مى‏توانیم - آیا نباید - آنچه را که مقدس است و آنچه را که دنیوى است‏بازسازیم؟
این مقاله ترجمه‏اى است از فصل چهارم کتاب زیر:
Doniel Bell (1978)| The Cultural Contradiction of Capitalism| Basic Books| Inc.| New York.
پى‏نوشت:
1. Proteus) ، رب‏النوع دریایى که به اشکال گوناگون درمى‏آمد آدم دمدمى شخص متلون آدم بى‏ثبات.به نقل از حییم. - م.